Een rationele en liefdevolle islam: de filosofie van Souleymane Bachir Diagne

Een boek dat een eyeopener kan zijn voor het Nederlandse islamdebat: Filosoferen in de islam? van de Senegalese filosoof Souleymane Bachir Diagne, over de rol van de rede en de liefde in de islam. Michiel Leezenberg verwelkomt dit ‘pleidooi voor een dialoog tussen de islam en het moderne denken’, maar vraagt zich daarbij af waar de wegen van islamitische filosofie en theologie van elkaar scheiden. Wat is moderniteit in de islam precies? En is de rede voor Diagne niet al te heilig?

Een van de opvallendste kenmerken van wat in Nederland nog altijd eufemistisch ‘het islamdebat’ wordt genoemd, is de totale minachting voor historische feiten die eruit spreekt. Elk beroep op de realiteiten van de islamitische wereld – of dat nu de afwezigheid van een kerk is, de eeuwenlange praktijk van tolerantie ten aanzien van religieuze minderheden (die zelfs door Voltaire in zijn Traité sur la tolérance werd geprezen, en aan de Franse koning ten voorbeeld werd gesteld), of het bestaan van een traditie van filosofisch denken en van publieke debatten (moenâzarât) over theologische kwesties – wordt door zelfbenoemde islamcritici achteloos terzijde geschoven als ‘apologetisch’. Zelfs het bestaan van, en het historische belang van, een filosofische en wetenschappelijke traditie in de islam wordt door deze islamofoben glashard ontkend. (1)

Te midden van deze oververhitte polemiek is Filosoferen in de islam? van de Senegalese filosoof en literatuurwetenschapper Souleymane Bachir Diagne een verademing. Het vult een leemte tussen de specialistische ontoegankelijkheid van de academische vakliteratuur en de feitenvrijheid van het publieke debat. Op bedaarde toon beschrijft hij diverse tolerante, spirituele en rationalistische stromingen in de islamitische wereld. Tegelijkertijd is Diagne niet bang om stelling te nemen: hij is duidelijk geen voorstander van de intolerantere vormen van islam, zoals het wahabisme en het salafisme.

Diagnes boek lijkt vooral geschreven voor gelovige moslims en geïnteresseerde buitenstaanders, en dan in eerste instantie voor een Franse, of Franstalige, markt. Al werkt Diagne tegenwoordig aan de Amerikaanse Columbia-universiteit, hij sluit hier vooral aan op discussies die in Frankrijk woeden of hebben gewoed. Veel islamitische werken worden geciteerd naar de Franse vertaling, en Diagne haalt bijna alleen maar francofone secundaire studies aan. Maar ook voor een breder Nederlandstalig publiek zal het boek een eyeopener zijn. Het biedt een toegankelijke inleiding tot een aantal van de klassiek-islamitische filosofische en theologische vraagstukken, zoals de relatie tussen de goddelijke almacht en de menselijke vrije wil, de kentheoretische status van profetie en openbaring, en de grenzen van de filosofische rede.

Daarbij gaat Diagne niet uit van de grote technische werken over logica of metafysica, of van bijvoorbeeld Averroës’ omvangrijke (en dikwijls nogal droge) commentaren op Aristoteles, maar van korte, meer populariserende werken. Die insteek komt de toegankelijkheid van zijn argument natuurlijk wel ten goede. Zo bespreekt hij Avicenna aan de hand van de Mi‘râjnama, een allegorische lezing van het verhaal van Mohammeds hemelvaart, en Al-Ghazali aan de hand van De nis van lichten, een allegorische duiding van het beroemde ‘lichtvers’ in de Koran. Ook geeft hij een bijzondere lezing van Ibn Tufayls filosofische vertelling Hayy ibn Yaqzân, een soort islamitisch Robinson Crusoe-verhaal over een kind dat op een onbewoond eiland aanspoelt, wordt opgevoed door een hinde en vervolgens geheel in zijn eentje allerlei filosofische waarheden ontdekt. Volgens Diagne is dit een ‘ecologische roman’, die de mens iets te vertellen heeft over hoe hij in harmonie met de natuur moet leven.

Toegankelijk maar conventioneel

Filosoferen in de islam? is nadrukkelijk geen academisch werk. Diagne presenteert geen nieuwe visie op of interpretaties van deze klassieke filosofische teksten, en baseert zich vooral op oudere westerse denkers, zoals Henri Bergson. De recentere wetenschappelijke inzichten, met name als het gaat om de latere logische en filosofische traditie in de islam, ontbreken hier. (2) Zodoende biedt zijn boek een tamelijk conventionele en soms zelfs licht ouderwetse visie op de islamitische filosofie.

Over de politieke en maatschappelijke omstandigheden waarin islamitische denkers werkten zegt Diagne weinig. Zo noemt hij slechts terloops de koloniale overheersing van Afrika en zijn implicaties, zonder de radicalere postkoloniale kritiek op de intellectuele erfenis van deze periode te bespreken. Zodoende zegt hij niets over de beschavingsmissie waarmee de Europese koloniale overheersing van grote delen van de wereld werd gerechtvaardigd: Europese heersers gingen prat op hun bezit van moderne beschaving en filosofische en wetenschappelijke rationaliteit, die, zo vonden ze, hun heerschappij niet alleen rechtvaardig maar zelfs noodzakelijk maakte.

Hetzelfde valt ook op in zijn discussie van een aantal welbekende islamitische hervormers, zoals de zwervende intellectueel Djamal al-Din al-Afghani, de Egyptenaar Mohammed Abduh, de Indiase modernist Ameer Ali, en Mohammed Iqbal, de pionier van de Pakistaanse natie. Nergens vermeldt Diagne dat al deze auteurs werkten tegen een achtergrond van opkomend nationalisme en antikoloniale bevrijdingsstrijd, laat staan dat hij de vraag bespreekt of deze intellectuele en politieke achtergronden ook hun religieuze doctrines hebben helpen vormen. Zo blijft hier onvermeld dat Iqbals pleidooi voor een open, dynamische en activistische vorm van islam onmiskenbaar is gevormd door Nietzsches filosofie van het actieve en willende zelf. Die omissie is echter niet toevallig: Diagne benadrukt met zijn argumentatie dat een kritisch, open en pluralistisch filosofisch denken ook vanuit de Korantekst en vanuit de islamitische traditie kan worden gerechtvaardigd.

Het boek bevat hier en daar kleine foutjes. De belangrijkste daarvan betreft de tiende kosmologische emanatie, het zogeheten ‘actieve intellect’ dat het menselijke intellect (dat op zichzelf slechts potentieel denkend is) actualiseert of realiseert; maar Diagne, of zijn vertaler, duidt per abuis dat geactualiseerde menselijke intellect zelf aan als ‘actief’. Belangrijker (en problematischer) dan zulke fouten of ontbrekende auteurs is het algemene beeld dat Diagne schetst. Dat suggereert een bijna tijdloze tegenstelling tussen rede en geloof, die weinig recht doet aan de diepgaande veranderingen die beide hebben doorgemaakt, in de islamitische wereld net zo goed als in Europa. Iets te eenzijdig worden hier de grote islamitische filosofen gepresenteerd als helden van de rede die ten strijde trekken tegen anonieme tegenkrachten, door Diagne steevast aangeduid in termen van ‘obscurantisme’, ‘conservatisme’, of wat hij noemt ‘reactief fundamentalisme’ (als onderscheiden van het ‘progressieve fundamentalisme’ van hervormers als Abduh, dat hij juist weer positief waardeert).

Filosofie of theologie?

Diagne lijkt enigszins te weifelen over de precieze plaats van de filosofie ten opzichte van de islam als religie. Enerzijds spreekt hij nadrukkelijk van ‘filosofie in de islam’ en niet van ‘islamitische filosofie’, in de kennelijke veronderstelling dat ‘echte’ filosofie per definitie seculier is – omdat ze de wetten van de rede volgt, en niet die van enige religie. Anderzijds doet hij zichtbaar moeite om te benadrukken dat allerlei filosofische doctrines over religieuze tolerantie en over de begrenzingen van wereldse heerschappij juist vanuit de islamitische religieuze traditie kunnen worden gerechtvaardigd. Maar wat Diagne hier ‘islamitische filosofie’ noemt is eerder theologie: de poging om religieuze leerstellingen van de islam in rationele termen te begrijpen en verdedigen.

Het grootste gemis in dit verband is de tiende-eeuwse denker Al-Farabi. Evenals veel andere islamitische filosofen was Al-Farabi geen etnische Arabier: hij was afkomstig uit Centraal-Azië – in de ogen van veel Arabieren een soort filosofische Borat. Zijn hoofdwerk, De deugdzame stad (al-madîna al-fâdila), is veel radicaler dan Diagnes karakterisering van de islamitische filosofie als de rationele overdenking van religieuze dogma’s doet vermoeden. Opmerkelijk aan dit boek is bijvoorbeeld het feit dat Al-Farabi alleen in algemene termen, en stelselmatig in het meervoud, praat over profeten en religieus geopenbaarde wetten. Nergens in zijn boek noemt Al-Farabi de profeet van de islam of de openbaring van de Koran; en nergens citeert hij ook maar een enkel Koranvers. Een van de hoofdthema’s van het werk is de verhouding tussen filosofie en profetie, ofwel tussen kennis die wordt verworven door de activiteit van de rede en kennis die via profetie wordt geopenbaard. Opmerkelijk, en nogal problematisch voor Diagnes uitgangspunt, is het feit dat Al-Farabi hier onomwonden de geopenbaarde religie inferieur verklaart aan de filosofische rede: religieuze kennis is slechts een retorische imitatie van een waarheid die de mens ook, en beter, kan bereiken door het gebruik van zijn redelijke denkvermogens. Filosofische kennis, voegt hij toe, is voor de hoger opgeleide elite, die door zelfstandig denken de kosmologische en morele waarheid kan bereiken, en religie is slechts voor de massa’s.

Dit elitaire karakter van de filosofische rede baart Diagne geen grote zorgen. In zijn Het beslissende woord (Fasl al-maqâl), een beroemd geworden juridisch oordeel (ook alweer geen strikt filosofische tekst), schrijft Averroës dat filosofie voor de geletterde elite niet alleen nuttig en toegestaan maar zelfs verplicht is, maar voor de massa’s verboden moet worden: die kunnen er immers alleen maar van in verwarring raken en ongewild tot ketterij vervallen. Nergens plaatst Diagne kritische kanttekeningen bij dit soort elitarisme, noch bij de vraag wat het betekent in de moderne wereld met zijn sterk toegenomen toegang tot onderwijs en media. Met name via het internet is allerlei religieuze en andere kennis vrijelijk voor iedereen beschikbaar, wat tot totaal andere vormen van gezag en autoriteit op het gebied van religie, wetenschap en politiek heeft geleid.

De islam en de moderniteit

Diagnes idiosyncratische visie op de moderniteit wordt vooral duidelijk uit zijn opmerking dat tijd niet de beproeving, maar de zelfontplooiing van de religie is, of zelfs dat de tijd identiek is aan God. Deze visie ontleent hij vooral aan de Franse filosoof Bergson, en aan Iqbal argument dat de Korantekst de schepping als onvoltooid en dynamisch voorstelt, waardoor biologische evolutie en de nietzscheaanse zelfverwerkelijking van de mens religieus aanvaardbaar worden. Bij Diagne is ‘modern’ uiteindelijk minder een aanduiding van een historische periode dan een term van waardering: hij duidt op een houding die rationeel, kritisch en pluralistisch is. Dat leidt tot een rare paradox: enerzijds beschrijft Diagne hoe je deze ‘moderne’ redelijkheid en openheid in allerlei klassieke auteurs tegenkomt, maar anderzijds blijft het bij hem een mysterie waarom juist in de moderne tijd die open en pluralistische islamitische traditie is verdwenen, en waarom juist allerlei ‘gesloten’ en intolerante vormen van islam zo aan invloed hebben gewonnen. Ook gaat zijn pleidooi voor het reactiveren van het – aristotelisch geïnspireerde – klassieke islamitische filosofische gedachtegoed nergens in op de vraag hoe deze traditie om moet gaan met een moderniteit die het aristotelisme juist afwijst. Zou er een islamitisch denken mogelijk zijn dat bijvoorbeeld kantiaans, logisch-empiristisch of genealogisch is? De vraag hoe de hedendaagse westerse academische filosofie in, voor of door de islamitische wereld geoperationaliseerd kan worden ligt nog wijd open.

Impliciet richt Diagnes betoog zich tegen het hedendaagse salafisme. Des te meer mis je daarom een discussie van de roemruchte theoloog Ibn Taymiyya, de grote held van die salafisten, die – nog feller dan Al-Ghazali – de doctrines en pretenties van de filosofische rede en de aristotelische logica aanviel, maar dat wel deed met behulp van rationele argumenten in plaats van bigotte banvloeken. (3) Ook is Diagne bij tijd en wijle iets te positief over de verschillende rationalistische stromingen die de islamitische wereld heeft gekend. Evenals zovele voorgangers prijst hij het rationalisme van de zogeheten moe’tazilitische school in de theologie, die voor alle islamitische dogma’s en doctrines een rationele fundering zocht, maar de autoritaire trekjes van deze beweging bedekt hij met de mantel der liefde. Zo gaat hij nauwelijks in op de Mihna, of Inquisitie, die door de moe’tazilieten werd ingesteld. Het bestaan van die Mihna alleen al suggereert echter dat ook het publieke gebruik van de rede dogmatisch en onderdrukkend kan zijn. Dat omstreden karakter van de rede blijkt ook uit een aantal fascinerende voorbeelden in de islamitische intellectuele traditie, die helaas onbesproken blijven. Al-Farabi gaat uit van aristotelische logica en hanteert wat Aristoteles ‘demonstratieve syllogismen’ noemt, dat wil zeggen, redeneerpatronen die tot zekerheid leiden. De kalâm of islamitische speculatieve theologie daarentegen hanteert doorgaans dialectische redeneermethoden, die primair proberen de onwaarheid van de positie van een tegenstander aan te tonen, en daarom geen zekerheid opleveren. In de filosofie valt bij auteurs als Sohrawardî en Ibn Taymiyya een anti-aristotelische onderstroom te ontdekken, die Aristoteles’ aanspraken op onbetwijfelbare kennis over de buitenwereld verwerpt en in plaats daarvan een eerder stoïsch geïnspireerde logica gebruikt.

Maar misschien moet je dergelijke technische debatten niet eisen in een boek dat primair gedreven lijkt door de spirituele en mystieke islam van het soefisme, met name zoals dat in islamitisch Afrika valt te vinden. Wat Diagnes boek anders maakt dan andere in dit genre, is deze bijzondere aandacht voor Afrikaanse varianten van de islam; en dan niet zozeer uit Egypte, en nog minder Marokko, maar vooral uit sub-Saharaans Afrika. Zo vermeldt hij kort de Tijaniyya-soefi-orde in Mali; een van de voormannen daarvan, Amadou Hampâté (what’s in a name…) Bâ schrijft hoe een van de wijzen van de orde werd gevraagd of God van ongelovigen houdt. Ja, antwoordde de wijze: God is grootmoedig jegens alle kinderen van Adam, ongeacht de toestand waarin ze zich bevinden. Filosofie, schrijft Diagne in het licht van deze beweging, onderwijst niet zozeer liefde voor de wijsheid, maar de wijsheid van de liefde. Wanneer Diagne iets van die wijsheid aan zijn lezers overdraagt, is zijn boek geslaagd te noemen: dat toont dat de islam niet alleen maar gewelddadige en fanatieke, maar ook redelijke en ronduit liefdevolle dimensies heeft. Zijn boodschap is op zichzelf niet nieuw of radicaal, maar kan in het huidige islamdebat niet vaak genoeg worden herhaald.

Noten

1. Zie bijvoorbeeld Wim van Rooy, Waarover men niet spreekt: Bezonken gedachten over postmodernisme, Europa, islam (De blauwe tijger 2015); de bekendste – of beruchtste – ontkenning van bestaan en belang van een islamitische filosofische traditie is Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michel: Les racines grecques de l’Europe chrétienne (Seuil 2008). Voor een kritiek op de laatste, zie Floris Cohen, ‘Van West naar oost, van Oost naar West? Vroege natuurwetenschap tussen de beschavingen.’ Academische Boekengids 93 (2012): 3-5; in het ABG-archief terug te lezen via www.nederlandseboekengids.nl/abg–93.
2. Zie voor deze recentere inzichten vooral Sabine Schmidtke en Khaled el-Rouayheb (red.), The Oxford Handbook of Islamic Philosophy (Oxford University Press 2016), en met name de inleiding tot dit werk.
3. Over Ibn Taymiyya, zie mijn ‘Kunnen moslims denken? De onzichtbaarheid van de islamitische filosofie.’ Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 109, no. 1 (maart 2017) 85-103.