Homo homini deus est: de jacht op het eeuwige leven

Wij leven in een tijd waarin het lijkt alsof de mens almachtig is en over de natuur heeft gezegevierd. De gedachte lijkt post te hebben gevat dat we niet meer hoeven te voldoen aan de wetmatigheden van de natuur, dat de darwinistische evolutie van de mens trager verloopt dan we ons kunnen veroorloven en door ons getweaked zou moeten worden. Ondertussen brachten we een parallelle, virtuele wereld tot stand: we verbonden iedereen met iedereen via smartphones en stelden onszelf in staat elke speld – fake of niet – uit de hooiberg van informatie te vissen. Maar er blijft één wet waaraan de mens maar niet lijkt te kunnen ontsnappen: iedere mens die ooit geboren werd, is ook gestorven – en het is de vraag of dat ooit anders wordt, hoe rijk je ook bent.

God is dood, maar de mens?

In zijn beroemde boek The Denial of Death (1973) schreef Ernest Becker: ‘The urge to immortality is not a simple reflex of the death-anxiety but a reaching out of one’s whole being toward life.’ Dat verlangen naar onsterfelijkheid wordt nu meer dan ooit letterlijk opgevat, en de nanciële middelen om het te verwerkelijken zijn in handen gevallen van een groep Silicon Valley-ondernemers. Tot nu probeerden we, volgens Becker in navolging van de Weense psychoanalyticus Otto Rank, ons onsterfelijk te maken door tempels te bouwen, een fortuin te vergaren, een boek te schrijven of ons voort te planten.

Rank, steun en toeverlaat van Sigmund Freud, stelde in 1938 dat ons leven er een is van scheidingen en afscheid nemen – afscheid van de moederschoot, van de moeder zelf, van onze puberteit, van onze ouders, en uiteindelijk het ultieme afscheid; dat van het leven zelf. Daarmee is sterven een integraal onderdeel van leven. Zelfs zo integraal dat juist de dood het leven mogelijk en draaglijk maakt. In Freuds tijd, toen ook in het Westen de kindersterfte nog hoog was en de levensverwachting laag, was deze gedachte aanvaardbaar, zelfs vanzelfsprekend. Religie bood troost en was alomtegenwoordig. In datzelfde Westen lijkt de tijd waarin we tevreden zijn een godheid te aanbidden, compleet met hiernamaals, voorgoed voorbij: we willen zelf een godheid zijn.

Misschien zijn niet alle goden onsterfelijk, maar dat onsterfelijkheid aan goddelijkheid verbonden is zoals de dood aan het leven mag een gemeenplaats heten. Godheden zijn onoverwinnelijk, staan buiten de evolutie, en zijn in de natuurlijke wereld niet te vinden. En toch is er een groep futuristische wetenschappers die durft te denken dat de mens op weg is om onsterfelijkheid te verwerven, niet als soort, maar ieder voor zich. De vraag doemt op of homo technologicus in staat is om van zichzelf een god te maken.

Immortalisten en healthspanners

Er zijn echter ook mensen die stellen dat een ziektevrij leven van 115 jaar de optimale vorm van het menselijk leven is: het gaat er niet om zo lang mogelijk niet te sterven, maar om in de tijd die ons gegeven is zo min mogelijk ziek te zijn.

De controverse tussen futuristen en deze tegenhangers is nu nog vooral een Amerikaanse aangelegenheid. De futuristen worden meestal aangeduid als ‘immortalisten’ of ‘transhumanisten’. Zij worden aangevoerd door Aubrey de Grey, de wetenschappelijk directeur van de SENS-stichting, en Raymond Kurzweil, de directeur engineering van Google, beiden producten van de tech-cultuur van Silicon Valley. Hun tegenhangers worden meestal ‘healthspanners’ genoemd. Als hun aanvoerders gelden Nir Barzilai, directeur van het Institute for Aging Research van het Albert Einstein College of Medicine in de Bronx, NY en James Fries van Stanford University.

Binnen de transhumanistische beweging gelooft de fractie rondom Aubrey de Grey dat we ons lichaam, geest en ziel incluis, zo kunnen verbeteren dat we blijven voortbestaan als onsterfelijke mensen van vlees en bloed. De fractie rondom Kurzweil gaat verder. Haar visie is dat de mens als organische entiteit onherroepelijk ten dode is opgeschreven, maar zal kunnen voortleven als cyborg, een hybride tussen zijn huidige lichaam en robotica, of zelfs als algoritmes die in de ‘cloud’ hangen. Op de website 2045.com kan je voor drie miljoen dollar meewerken aan Kurzweils initiatief om ons lichaam, eerst deels en dan helemaal, te vervangen door een kunstmatige avatar. Het eindproduct daarvan noemt Kurzweil ‘Avatar C’ – een volledig niet-biologisch lichaam, inclusief een niet-biologische geest. Avatar C neemt bij het verslijten van een vleselijk lichaam al het menselijke over, inclusief het bewustzijn, waar dat dan ook mag zetelen. Van de eeuwige vraag naar het bestaan van zoiets als de ‘geest’, het bewustzijn of zelfs de ziel, en diens relatie met het lichaam, lijkt het initiatief zich niets aan te trekken.

De ‘healthspanners’, waartoe ik mijzelf reken, vertrekken vanuit de constatering dat we steeds ouder worden, en dat chronische ziekten het leven van de bejaarde behoorlijk (en onnodig) zwaar maken. Een 65-jarige heeft gemiddeld al twee chronische ziekten gehad en sterft gemiddeld op 85-jarige leeftijd met minstens drie ziekten, zoals een vorm van kanker, hartfalen of een auto-immuunziekte. Uit nadere bestudering van de alleroudsten op aarde lijkt te kunnen worden geconcludeerd dat we – als alles meezit – gemiddeld 115 zouden kunnen worden (www.nature.com/news/human-age-limit-claim- sparks-debate-1.20750). Zoals healthspanner Barzilai onlangs stelde, komt een lang leven bij andere soorten neer op een onvruchtbaar leven, en zien we ons voor een keuze geplaatst: oneindig leven – maar dan ook geen voortplanting meer, geen zwangerschap, geen eerste verjaardag en geen eerste liefde – of 85 worden zonder een dag ziek te zijn, tot je op een goede morgen niet meer wakker wordt. De keuze lijkt me duidelijk, hoewel ik denk dat 85 vroeg is en we moeten streven naar een gezonde periode van het leven die zo dicht mogelijk bij het maximum van 115 jaar ligt.

James Fries heeft benadrukt dat hoe dichter iemands sterfdatum bij die maximum bereikbare leeftijd ligt, des te minder die persoon doorgaans ziek is geweest. Hij noemde dit in 1980 ‘compression of morbidity’. Dit streven naar een leven met een minimum aan lijden en een sterven dicht bij het maximum wordt daarom ‘immorbidity’ genoemd, als tegenhanger van ‘immortality’.

Homo Deus: onsterfelijkheid of sterveloosheid?

Yuval Noah Harari sluit zich in zijn nieuwe boek tijdelijk aan bij de transhumanisten, vooral om in hun wereldbeeld en geloof binnen te dringen. Het is het vervolg op zijn meesterlijke Sapiens, en draagt de veelzeggende titel Homo Deus: A Brief History of Tomorrow. Harari bestudeert en luistert aandachtig naar de immortalisten, maar twijfelt sterk of het haalbaar is om het sterven uit te bannen. Toch begint hij zijn hoofdstuk over dit onderwerp met de volgende, veelzeggende zin: ‘In the twentyfirst century humans are likely to make a serious bid for immortality.’

De mens van de toekomst is in Harari’s ogen niet onsterfelijk, maar zal niet sterven van ouderdom; alleen van ongelukken, moord en zelfmoord of oorlog. Nergens geeft Harari redenen waarom hij de toekomstige onsterfelijkheid van de mens clausuleert. Biologisch is dit nogal een gewaagde stelling. Het zou immers betekenen dat een mens van vlees en bloed wel kan sterven door abrupt een vitaal orgaan uit te schakelen, maar niet als dit door slijtage of een over jaren uitgesmeerde uitputting geschiedt. Hij noemt deze onsterfelijke mensen ‘amortals’ in plaats van ‘immortals’. Amortals kunnen nooit meer tot leven worden gewekt als ze eenmaal sterven, immortals doet ook een messteek of een schot door het hoofd niets.

Zelfs als we de plausibiliteit van ‘amortality’ buiten beschouwing laten, is het maar de vraag of haar totstandkoming wenselijk is. Het uitzicht op een eindeloos leven creëert een nieuw soort mens, een angsthaas en een zenuwpees, aldus Harari. Wij stervelingen zijn avontuurlijk en bewandelen steeds nieuwe paden, met alle risico’s van dien. Maar als je weet dat je, mits je een gewelddadige dood of een dodelijk ongeluk weet te vermijden, het eeuwige leven hebt, dan ga je de deur niet meer uit. En dan heeft Harari het nog niet eens over de risico’s van roken, verslavende middelen, depressies, toevallige veranderingen in je DNA die tot kanker leiden, of te vet of te veel eten met een hartinfarct tot gevolg. Kan dit de onsterfelijke van Harari niet overkomen? Wat is een eeuwig leven waard als je blijft verouderen en almaar zieker wordt? Uiteindelijk gelooft ook Harari de profetieën van de goeroes van Silicon Valley niet en wantrouwt hij hun motieven: wat moeten we met een wereld waarin dictators het eeuwige leven hebben en de aarde steeds vuiler wordt?

Een toekomst waarin de mens zichzelf verbetert in plaats van dat aan de evolutie over te laten, ziet Harari wél voor zich. Onze omvorming tot ‘Homo Deus’ zal volgens hem beginnen met het verbeteren en vernieuwen van onze organen, waarbij de hersenen natuurlijk een speciale plaats innemen. Daarnaast zullen we zelf kunnen kiezen welke eigenschappen we willen verbeteren, door onze genetische code te wijzigen, epigenetische aan- en uitknoppen opnieuw in te stellen, en de circuits in de hersenen te hervormen. Onlangs richtte Elon Musk, de eigenaar van Tesla en SpaceX, het bedrijf Neurolink op, met als doel de mensheid tot een familie van cyborgs om te bouwen. Dit opent een derde – hierboven al genoemde – mogelijkheid: een voortgaande integratie van mens en machine die ten slotte geheel nieuwe wezens oplevert, mettertijd ook op te bouwen met nieuwe bouwstenen. De kans dat met name de eerste twee ontwikkelingen niet meer te stoppen zijn acht Harari waarschijnlijk. Het excuus van de onderzoekers zal immers zijn dat ze niet aan onsterfelijkheid werken, maar aan het permanent genezen van ongeneeslijke kwalen – en wie is daar nu tegen? Daardoor zal de mens waar wij vertrouwd mee zijn hoe dan ook verdwijnen en plaatsmaken voor een nieuwe mens.

Twee religies van de supermens

Uiteindelijk vat Harari zijn boek in drie stellingen samen:

1. ‘Science is converging on an all-encompassing dogma, which says that organisms are algorithms, and life is data processing.’
2. ‘Intelligence is decoupling from consciousness.’
3. ‘Non-conscious but highly intelligent algorithms may soon know us better than we know ourselves.’

Op basis van deze stellingen concludeert hij dat de mens zich inderdaad zal ontwikkelen, zo niet tot godheid, dan toch tot halfgod. Aantrekkelijk vindt hij dit vooruitzicht echter niet, en hij stelt de vraag of de nieuwe supermensen nog wel over enig moreel kompas zullen beschikken:

‘If scientific discoveries and technological developments split humankind into a mass of useless humans and a small elite of upgraded superhumans, or if authority shifts altogether away from human beings into the hands of highly intelligent algorithms, then liberalism will collapse. What new religions or ideologies might fill the resulting vacuum and guide the subsequent evolution of our godlike descendants?’

Hier is Harari op zijn origineelst. Hij ziet twee uit tech-laboratoria afkomstige (en daardoor op het eerste gezicht niet als zodanig herkenbare) godsdiensten in het verschiet, de een gericht op het menselijk bewustzijn, de ander op intelligentie. De profeten van Uber, Airbnb, Facebook en Google beloofden al geluk, vrede, voorspoed, en zelfs gelijkheid en eerlijkheid. Nu voorspellen ze ook nog het eeuwige leven, en dan niet in een hiernamaals maar nu, in het aardse leven zelf. De manieren waarop ze dat doen verschillen echter radicaal.

De eerste godsdienst die Harari ziet ontstaan, noemt hij ‘techno-humanisme’, dat het accent legt op het verruimen van de menselijke geest – een technologische versie van wat in de zestiger jaren met primitievere middelen geprobeerd werd. In wezen zegt Harari dat deze godsdienst de rationaliteit, of het rationele, intelligente handelen zal vervangen en de ervaring van het letterlijke ‘bewustzijn’ op de eerste plaats zet. Hiermee geeft hij het begrip ‘humanisme’ zoals wij dat kennen, met zijn wortels in de verlichting en zijn nadruk op rationaliteit en wetenschappelijkheid, een wezenlijk nieuwe en eigen betekenis.

Deze nieuwe humanistische wending brengt het einde van Spinoza’s Ethica in herinnering: ‘De menselijke geest kan niet tegelijk met het lichaam geheel en al tenietgaan, maar er blijft iets over dat eeuwig is.’ Kees Schuyt stelt in zijn recente Spinoza en de vreugd van het inzicht dat Spinoza hier bedoelt ‘weet hebben van, of heldere en duidelijke kennis hebben van het eeuwige, is eeuwig zijn’. Dit volgt de lijn van Spinoza’s ethiek, waarin meer kennis tot meer vreugde leidt en dus tot het verruimen van de geest op zo’n manier dat een helder beeld van de eeuwigheid wordt verkregen, maar altijd zonder de eenheid van lichaam en geest te doorbreken. Voor Spinoza bestaat zonder lichaam geen geest. Zolang het lichaam intact is, kan de geest zich in alle richtingen bewegen en zich dus ook een eeuwigheid voor de geest halen. De tweede godsdienst die Harari ziet ontstaan, noemt hij ‘dataism’, een allesomvattende theorie die alle wetenschappen en kunsten wil samensmeden: ‘Dataism collapses the barrier between animals and machines, and expects electronic algorithms to eventually decipher and outperform biochemical algorithms.’ Alles is Big Data – het omgaan, verwerken en analyseren van letterlijk alles en iedereen om zo tot een mooiere en betere wereld te komen.

Deze dataïstische godsdienst heeft aan subjectiviteit geen behoefte meer. De menselijke ervaring wordt gereduceerd tot ons definiërende algoritmes en datasets. De mens als uniek wezen dat een stem verdient, en de mensheid als overstijgend concept, worden door deze godsdienst opgeheven. Dit gaat in zekere zin nog verder dan de overtuigingen van transhumanist Kurzweils Avatar C-project: het menselijk bewustzijn, dat Kurzweil in niet-biologische vorm nog wilde behouden, is hier volledig verdwenen: ‘looking back, humanity will turn out to be just a ripple within the cosmic data ow.’

Leven en lijden

Het is moeilijk te bevatten hoe de wereld ervaren zou worden als er geen individueel bewustzijn meer is om het te ervaren, maar als we Harari’s terminologie aanhouden en het dataïsme bovendien als een ‘religie’ of ideologie zien, dan blijkt dat het hier nog steeds gaat om de zoektocht naar manieren om de mens te verzoenen met het onverbiddelijke feit van de dood.

Juist om die verzoening te bevorderen staat bij de ‘healthspanners’ het concept van leven en levensloop centraler dan de dood. Een goed of ‘mooi’ leven staat voor een leven dat zo volledig mogelijk de tijd van leven gebruikt en die tijd zonder mankementen, zonder pijn en met plezier doormaakt. Zo’n leven leidt vervolgens tot een even ‘mooie’ dood op een ‘mooie’ leeftijd. De Amerikaanse filosoof Robert Nozick beschrijft in zijn boek The Examined Life (1989) de voorwaarden waaronder de dood acceptabel wordt en zonder angst tegemoet kan worden gezien. Hij stelt: ‘Deaths are called “untimely” when they end lives where much still was possible that went unfulfilled. But when you no longer have the capacity to do what is undone, or when you have done all that you considered important, then – I want to say –, you should be not so unwilling to die.’ Nozick benadrukt dat ouder worden de mogelijkheden om nog te doen wat moest, verkleint en dat daarom niet jong genoeg begonnen kan worden te doen wat gedaan moet worden. Zo zal er geen spijt zijn, en de dood, als hij zich aankondigt, zonder problemen geaccepteerd worden. Volgens Nozick, en volgens de healthspanners, zouden we dus niet meer maar juist minder moeten hechten aan ons voortbestaan: ‘Yet how greedy are we? Is there a point when we will have enough?’ In plaats van ons te werpen op daadwerkelijke onsterfelijkheid zouden we liever proberen onze sterfelijkheid voor onszelf en onze medemens zo goed mogelijk door te brengen, om zo alsnog een zekere vorm van onsterfelijkheid te bereiken, in de ogen en gedachten van andere mensen, precies zoals Ernest Becker en Otto Rank het beschreven.

In zijn analyse van de relatie tussen leven en dood heeft Nozick echter geen aandacht voor het lijden dat vaak gepaard gaat met het naderende levenseinde. In het recent verschenen boek van politiek wetenschapper Gerard Adelaar staat dat lijden juist centraal. Onder de veelzeggende titel De onverbeterlijke mens: reflecties op medicalisering betoogt hij dat de mens zowel letterlijk als figuurlijk onverbeterlijk is. Aan de ene kant kan er niets aan de mens verbeterd worden: de mens is in al zijn feilbaarheid optimaal aangepast aan de wereld om zich heen. Aan de andere kant is de mens een wezen met een bovenmaats brein dat op koppige, onverbeterlijke wijze naar onsterfelijkheid blijft streven. Ook Adelaar ziet niets in ‘ware’ onsterfelijkheid, en citeert goedkeurend Lewis Mumfords motto ‘The notion of “eternal life” with neither conception, growth, fruition, nor decay – an existence as fixed, as sterilized, as loveless, as purposeless, as unchanging as that of a royal mummy – is only death in another form.’

Voor Adelaar heeft, net als voor Nozick en Becker, een leven slechts zin als je na je dood levend blijft in de herinnering van andere mensen. Adelaar voegt daar echter een gedachte aan toe die ik moeilijk te verteren vind. Hij stelt dat de zingeving van het leven en de kunst om te leven ons ontnomen kunnen worden door het lijden uit te bannen. Wat Adelaar hier precies bedoelt, is onduidelijk. Moeten wij nu lijden om zin aan ons leven te geven, of op zijn minst het lijden van anderen accepteren, om mensen te bewegen het ‘goede’ te doen? Dit standpunt komt, zo lijkt het, uit Adelaars nogal calvinistische levensvisie voort, waarin lijden sterk verbonden is aan zingeving.

Toch blijkt Adelaar als het hem uitkomt ook weer niet zo gehecht aan het lijden: vaak vervangt hij het door de eindigheid van het leven (dat geen geloof behoeft, maar feit is); om die eindigheid vervolgens uit te spelen tegen de inspanningen van de medische wetenschap: ‘Tegenover de eindigheid die inspireert tot leven stelt de medische techniek de inspanningen tot levensverlenging en oneindigheid.’ Adelaar neemt hiermee aan dat de medicalisering van de maatschappij en de daarmee samenhangende voortschrijding van medische techniek gericht is op het bereiken van onsterfelijkheid. Dit is een nogal verouderde opvatting van de geneeskunde, of op zijn minst een ontkenning van de medische wetenschap vanaf Van Leeuwenhoek (1632-1723). Daarin staan het begrijpen van ziekte en het uitbannen van het daaraan verbonden lijden immers centraal. Ook Adelaar accepteert dat aan de dood niet te ontkomen valt, maar door zijn xatie op het lijden van de mens en de zingeving die dat in weerwil van de dood kan brengen, komt het dramatische verschil tussen een ‘mooie’ dood tegenover een ‘lelijke’ – lees: pijnlijke – er in dit boek bekaaid af.

Hoe anders is dat in Modern Death: How Medicine Changed the End of Life van Haider Warraich. Wat Warraich allereerst toevoegt aan de discussie is zijn erkenning van het wezenlijke, biologische belang van de dood voor het voortbestaan van het leven. Hij haalt daarbij de zogeheten NASA-definitie van leven aan als ‘een zichzelf onderhoudend chemisch systeem in staat tot darwinistische evolutie’. Die de nitie is een paradox, omdat zowel sterven als uitsterven kenmerken zijn van evolutie: zonder dood geen voortgaande evolutie. Immortalisten willen zowel procreatie als de dood opheffen, en streven er daarmee per definitie naar de aanpassing van het leven aan de leefomgeving (oftewel: de evolutie) tot een einde te brengen. Warraich voegt aan dat inzicht een belangrijk ander toe: als er de laatste 150 jaar één ding is veranderd, is dat wel ons begrip van de dood. In de eeuwen voor fijne meetapparatuur als röntgen-fotografie, ecg’s en eeg’s was stoppen met ademen en een hart dat niet meer klopt een zeker teken van het intreden van de dood. Tegenwoordig kunnen we organen transplanteren, en nemen de hersenen en het bewustzijn een bepalende plaats in bij vragen over leven of dood. Zo is de vraag nog relatief recent of iemand wiens hersenen niet meer werken als dood kan worden beschouwd, ook al klopt het hart en worden de longen van zuurstof voorzien. Andersom is het idee acceptabeler geworden dat je bij een ‘voltooid’ leven al dood bent, ook al ben je nog compleet bij zinnen. De doodswens bij voltooid leven zou dan ook slechts een weerslag zijn van het idee eigenlijk al dood te zijn of je bijna dood te voelen – wat dan weer zou moeten leiden tot hulp bij zelfdoding door artsen of hulpverleners.

Dit inzicht verschilt fundamenteel van het criterium van ondraaglijk en uitzichtloos lijden bij euthanasie, dat artsen die de eed van Hippocrates hebben afgelegd beter zal liggen. Toch is Warraichs omgang met de dood een vorm van lijdensvermindering. Hij omarmt de dood, ziet er schoonheid en menselijkheid in: ‘Awareness of our mortality does more than remove the shroud of fear from death – it makes us kinder.’ Denken aan de dood maakt dat we meer aan liefdadigheid doen en minder stress hebben. Bovendien is sterven alleen dan een goede zaak als het dicht bij de maximaal haalbare leeftijd gebeurt na een relatief korte periode van ongemak en slechte gezondheid. De dood moet kortom als troost gezien worden en niet als iets wat het feestje van het leven verstoort. The Consolations of Mortality: Making Sense of Death van Andrew Stark gaat precies daarover.

The best deal imaginable

Verreweg het best doordachte boek over de essentie en het nut van sterfelijkheid in de natuur is Andrew Starks The Consolations of Mortality: Making Sense of Death. Dit boek is duidelijk geïnspireerd door het eerdere werk van de psychologen Solomon, Greenberg en Pyszczynski, die in The Worm at the Core: On the Role of Death in Life betogen dat er geen andere weg voor de mens is dan te accepteren dat we doodgaan en zullen blijven gaan, en dat we daar het beste van moeten maken. Stark is professor aan de universiteit van Toronto en gaat nog een stap verder. Volgens hem is het onontkoombare sterven van elke mens het beste wat hem kan overkomen, en een belangrijk deel van het succes van de mensheid.

Het is Starks overtuiging dat de dood als vooruitzicht voor elke denkende mens een goede zaak moet zijn. Hij beredeneert dat middels een gedachte-experiment, waarin hij de verschrikkingen van onsterfelijkheid schetst… Naarmate het onsterfelijke leven langer duurt, ligt er steeds meer achter je, maar nog altijd een eindeloos leven voor je. Kun je alles wat je hebt meegemaakt dan nog wel onthouden; kan het brein dat aan? En als je al die belevenissen min of meer onthoudt, raak je dan niet dodelijk verveeld? Stark denkt dat er dan een vorm van nostalgie over je komt, die zal toenemen naarmate je langer leeft. Misschien dat de enige manier om deze bijwerkingen van het eeuwig leven tegen te gaan wel dementie zal zijn, of in ieder geval een regelmatig ‘leegvegen’ van het geheugen. Maar Stark verkent nog een andere gedroomde (tech-)oplossing. Stel dat de biologische tijd met enige regelmaat kan worden stopgezet, bijvoorbeeld in afwachting van de remedie voor een ongeneeslijke ziekte, of op een moment dat ons vrolijk en gelukkig maakt, en dat we onze herinneringen als kleinoden met ons mee konden dragen. Zou dat onsterfelijkheid draaglijk maken?

Vervolgens schotelt hij ons een schrikbeeld voor door te schetsen dat dat ook zou betekenen dat iedereen op verschillende manieren en op verschillende snelheden door de tijd beweegt: je vrienden, je partner, je kinderen. Er zijn geen gezamenlijke ervaringen meer en geen onderwerpen om te bespreken, omdat de een midden in een wereldcrisis zit en de ander in de meest vredige periode die de mens ooit gekend heeft. Onsterfelijken verliezen elk gevoel voor tijd en leven, als dat woord daarvoor nog gebruikt kan worden, ieder in volstrekt verschillende tijdvakken van de geschiedenis. We raken elkaar kwijt en lijden daar eeuwig onder; eenzamer kan een mens zich niet voelen. Iedereen zit opgesloten in verschillende fases en periodes van zijn of haar leven. Onsterfelijkheid is een leven van rouw, waarbij de pijn almaar toeneemt en er geen oplossing in zicht is, een tantaluskwelling met de uitzichtloosheid en de nutteloosheid van sisyfusarbeid. Je kan wel uitzien naar het plezier en het genot van eeuwig leven, maar zodra je het hebt, zal het geen enkele voldoening blijken te geven. En wat als je er ook niet meer aan kan ontsnappen, als je moet blijven leven, of je nu wilt of niet? Het eeuwige leven blijkt eeuwig streven zonder ook maar iets te bereiken.

Oftewel, we doen er beter aan ons leven te leiden in het volle bewustzijn dat er een moment komt dat het afgelopen is. Wellicht is het daarbij een troost dat dat bewustzijn niet alleen individueel is, maar ook gedeeld. Doordat gebeurtenissen, belevenissen, steden en landen voor elke generatie gelijktijdig voorbijtrekken, kunnen we met elkaar gelukkig zijn en met elkaar rouwen. Voor- en tegenspoed kunnen gezamenlijk beleefd worden. Een troostrijke gedachte, niet?

Stark concludeert dat het maar het beste is dat we geen godheden worden. Hij verwijst de ideeën van de immortalisten naar het land der fabelen en spreekt impliciet de hoop uit dat de menselijke evolutie gewoon doorgaat en niet eindigt met de overdracht van alle menselijke vernuft en creativiteit aan een algoritme. En als ons dat alles bespaard blijft, dan moeten we daar vooral dankbaar voor zijn. Andrew Stark troost ons aan het einde van zijn boek met de woorden:

‘That’s it. Those are the options: either we die or we are immortal. And either our selves move relentlessly forward in time while the moments of our lives slip continually backward out of reach, or else we gain the capacities to stop moving forward in time and to keep the precious moments of our lives from owing ever backward in time beyond our grasp. Of all possible combinations, none is better than the one we have. We die, and our selves move inexorably forward in time while the moments of our lives ineluctably vanish into the past. In fact, it may be the option that contains the least amount of death. At that most fundamental level, the bundle of ego and anxiety that dwells within me feels consoled about our mortal condition. Not cheered. But consoled. I – you, we, humankind – got the best deal imaginable.’