Van oude en nieuwe Fransen: onder existentialisten en declinisten

Toen ik in de zomer van 1955 op het Gare du Nord uit de trein stapte voor wat mijn eerste bezoek aan Parijs zou worden, maakte zich terstond een licht gevoel van opwinding van mij meester. Ik liep kordaat naar het metrostation om daar, zoals ons geleerd was, een ‘carnet de dix’ te bestellen, het eindpunt van de metrolijn op te zoeken (Porte d’Orléans) en bij de juiste halte (Odéon) uit te stappen. Eenmaal boven de grond bevond ik me in het hart van Saint-Germain-des-Prés, de buurt die met de cafés Les Deux Magots en Flore, waar Jean-Paul Sartre en Simone de Beauvoir hun boeken schreven, toen eerst en vooral de ‘chasse gardée’ van de existentialisten was. Door Henk Wesseling.

Ik was onmiddellijk gegrepen door Parijs. Geen wonder! Het is een stad van monumentale kerken, kapellen en een kathedraal, paleizen en kastelen, de Eiffeltoren, de Académie Française en, niet te vergeten, het wonderschone uitzicht over de Seine. Het is bovendien een overweldigende stad, een centrum van politiek, bedrijfsleven, film, toneel, mode, gastronomie, filosofie, literatuur, theologie en nog veel meer. En, het is een kosmopolitische stad… ik had nog nooit een zwarte medemens gezien maar Parijs was vol van de Afrikanen, vooral studenten, en Algerijnen, vooral gastarbeiders.

In 1955 begon mijn studententijd en dat betekende veel vrije tijd en weinig geld. Maar hoe dan ook, liftend, voor een tientje meerijdend met een vleeswagen of op een oude motorfiets, ik moest en zou naar Parijs. Het waren de jaren van de steeds toenemende spanning van de Algerijnse oorlog, die ook in Parijs werd uitgevochten. Toen we na veel pech eenmaal om halfvier ’s nachts op een oude motorfiets in Parijs arriveerden en over de boulevard Saint-Germain reden, werden we door vier agenten die met machinepistolen in de aanslag uit een kleine Renault sprongen aangehouden, onderzocht en weer vrijgelaten. We vonden toch nog een hotel, al was dat veel te duur.

Onder existentialisten

Parijs was, onder veel meer, ook het centrum van het existentialisme, van Sartre, Camus, Saint-Germain- des-Prés, jazzkelders, Juliette Gréco, zwarte truien en sombere liedjes. Een sfeer die Simon Carmiggelt onder woorden bracht in een van de beste openingszinnen uit de Nederlandse literatuur: ‘Wij lagen samen in bed te lezen, zij in De Walging van Sartre en ik in De Pest van Camus. Toen ging de bel.’ Of zoals Gerard Reve het zou noemen, ‘het existentialisme voor arbeiders verklaard’: sombere boeken met sombere titels, geschreven door beroemde Fransen – Sartre en Camus kregen allebei de Nobelprijs voor Literatuur (die Sartre weigerde) – en ook hier zo populair dat ze in het Nederlands werden vertaald.

Wie mocht denken dat Sarah Bakewells onlangs verschenen At the Existentialist Cafe: Freedom, Being, and Apricot Cocktails ook zo’n versimpeling is, vergist zich. Hoewel de opgewekte titel, het vrolijke plaatje van Sartre, Simone de Beauvoir en Raymond Aron op de omslag, en de olijke hoofdstuktitels (als ‘Sir, what a horror, existentialism! In which three people drink apricot cocktails, more people stay up late talking about freedom, and even more people change their lives. We also wonder what existentialism is’) anders suggereren, is dit een heel ernstige en grondige studie. Het is ook een hoogst persoonlijk boek. De schrijfster vertelt hoe ze als jonge vrouw kennismaakte met het existentialisme en erdoor geboeid raakte. Ze doorspekt haar betoog met persoonlijke herinneringen en waarderingen. De hoofdpersonen zijn Sartre en zijn even onafscheidelijke als onafhankelijke geliefde en partner Simone de Beauvoir enerzijds, en Heidegger anderzijds, waarbij de eersten vooral het existentialisme als levenshouding vertegenwoordigen en Heidegger de eigenlijke existentiefilosofie.

Sartre en Heidegger hebben heel wat overeenkomsten, al was Sartre zestien jaar jonger dan Heidegger. Zij hebben allebei vrij lang geleefd – Sartre werd vijfenzeventig en Heidegger zevenentachtig. Ze waren beiden klein en fysiek onaantrekkelijk – Sartre was zelfs uitgesproken lelijk en had een loensend oog (hetgeen hem overigens niet belette meerdere minnaressen te hebben). Ze braken vriendschappen meedogenloos, om niet te zeggen gewetenloos af – Heidegger met Jaspers en Husserl, Sartre met Merleau-Ponty, Camus en Raymond Aron. Ze schreven allebei een van de twee hoofdwerken van de existentiefilosofie. Ze hebben zich ook beiden politiek geëngageerd – Heidegger aan het nationaalsocialisme en Sartre aan alle denkbare en ondenkbare linkse stromingen. Maar daar houdt de vergelijking dan ook op.

Heidegger was een nazicollaborateur, Sartre zette tijdens de Algerijnse crisis zijn leven op het spel voor de Algerijnse zaak. Heidegger was een filosoof die alleen bekend was onder filosofen, Sartre een alleskunner die naast filosofische geschriften ook veel ander werk publiceerde: romans, verhalen, toneelstukken, pamfletten, journalistiek, literaire biografieën. Hij werd door zijn persoonlijke leven, zijn verhouding met Simone de Beauvoir en zijn romans en toneelstukken bekend bij het grote publiek. Hij was zelfs zo bekend dat, toen een minister aan president De Gaulle voorstelde om Sartre wegens zijn verzet tegen het gezag te arresteren, deze gezegd zou hebben: ‘Je arresteert Voltaire niet.’

Sartre en Heidegger hebben elkaar slechts één keer, laat in hun leven, ontmoet, en dat ging niet goed. Geen wonder! Sartre was onmiskenbaar door Heidegger beïnvloed, maar Heidegger vond Sartre maar niks.

Over Sartres hoofdwerk L’être et le néant zei hij: ‘Ik kan er niet eens aan beginnen deze Dreck te lezen!’ Als we bij existentialisme in de eerste plaats denken aan Sartre, Beauvoir en Parijse cafés in de jaren vijftig, komt dat doordat dat het beeld is dat zich in de verbeelding heeft vastgezet. Maar het existentialisme was geen naoorlogse stroming en in eerste instantie ook geen Franse. Hoewel sommigen haar oorsprong zelfs terugvoeren tot het Oude Testament, is het zinniger om die met Bakewell te leggen bij Kierkegaard (1813-1855) en Edmund Husserl, die in 1938 overleed en dus al dood was voor de oorlog begon. Die laatste was het over wie Raymond Aron op dat caféterras sprak met Sartre en Beauvoir. Aron was in het academisch jaar 1932-1933 in Berlijn geweest, had daar de colleges van Husserl gevolgd en vertelde met groot enthousiasme over de nieuwe filosofie die hij ontdekt had. Hij raadde Sartre aan om ook naar Berlijn te gaan en die deed dat het jaar daarop.

Die nieuwe filosofie, dat was de fenomenologie. Wat is dat? De korte samenvatting is te vinden in de beroemde woorden ‘zu den Sachen selbst’. De fenomenologie is een methode om de dingen te beschrijven zoals die zich concreet voordoen en ontdaan van alle vooronderstellingen en theorieën. Het gaat om de zo nauwkeurig mogelijke beschrijving van persoonlijke belevenissen, niet van wat er in een glas apricot brandy zit, maar wat dit specifieke glas op dit specifieke moment voor iemand betekent. ‘Lees Husserl en bestudeer de fenomenologie en een nieuwe wereld zal voor je opengaan’, zei Aron.

Bakewell besteedt veel aandacht aan Husserl, die, ietwat verrassend, eigenlijk geen existentialist blijkt te zijn geweest. Hij was daarentegen wel een van de belangrijkste en invloedrijkste filosofen van zijn tijd. Hij leefde lang, van 1859 tot 1938, en was afkomstig uit een joodse familie in het Duitstalige deel van Moravië (onder Hitler het protectoraat Böhmen
und Mähren, thans onderdeel van Tsjechië). Van 1916 tot 1928 was hij hoogleraar filosofie in Freiburg. Hoewel hij zich al op jeugdige leeftijd bekeerde tot het lutheranisme, speelde zijn joodse achtergrond hemzelf en zijn filosofische nalatenschap tussen 1933 en 1945 parten. Hij was dan ook lang ‘a philosopher’s philosopher’ die nooit bekend werd bij het grote publiek. Tijdens zijn leven publiceerde Husserl niet veel. Zijn bekendste werk is Logische Untersuchungen, dat pas zestig jaar na verschijnen in het Engels werd vertaald – iets dat (net als de late vertaling van Fernand Braudels meesterwerk La Mediterranée, 1923, 1966) een waarschuwing zou moeten zijn voor de huidige alleen-Engels-telt-stroming aan de universiteiten. Zijn invloed ontleende hij vooral aan zijn colleges en, na zijn dood, aan zijn nagelaten papieren die na veel wederwaardigheden onder de naam Husserliana verschenen.

De grootste en meest duistere denker onder de existentialisten was een Duitse student van Husserl: Martin Heidegger. Hij publiceerde in 1927 zijn hoofdwerk Sein und Zeit, dat Sartre inspireerde tot diens hoofdwerk L’être et le néant uit 1943. Martin Heidegger was op 26 september 1889 geboren in een vroom katholiek gezin als zoon van een kuiper, een beroep dat tegenwoordig toelichting verdient, die tevens koster was, iets wat wellicht ook uitleg vereist. Zijn grootvader was schoenmaker. Zij woonden in Messkirch, een kleine stad niet ver van Freiburg. Hij deed zijn huiswerk op een bank in het bos en dat bos, ‘Wald’, is voor hem zoals voor zoveel Duitsers – men leze Schama’s Landscape and Memory – altijd belangrijk gebleven. Zodra er geld voor was, kochten zijn vrouw en hij een stuk grond in Todtnauberg vlak bij het Zwarte Woud en bouwden daar een hut waar ‘de wijze van Todtnauberg’ zich voortaan zou terugtrekken om na te denken. Het geld ervoor kwam van zijn vrouw, want hij was inmiddels getrouwd, en wel met een protestantse vrouw. Om iedereen tevreden te stellen waren er twee huwelijksplechtigheden geweest, waarna ze beiden het geloof voorgoed vaarwel hadden gezegd.

Heidegger had inmiddels carrière gemaakt. Hij ging eerst naar het kleinseminarie, studeerde daarna theologie om dat later te verruilen voor filosofie. Hij was onder de indruk van Husserl die hem hielp een baan te krijgen in Marburg, waar hij niet gelukkig was. In 1928 kwam de leerstoel van Husserl in Freiburg vacant waarop hij, weer met steun van Husserl, benoemd werd.

Heideggers verschijning was niet indrukwekkend. Hij was klein en zag er potsierlijk uit met zijn boerenhoedje en een lederhose, maar hij maakte grote indruk op zijn studenten en eigenlijk op iedereen die hem ontmoette. Ik herinner mij een gesprek dat ik eens met zijn leerling Ernst Nolte had. Gevraagd naar zijn herinneringen aan Heidegger zei hij: ‘Als Heidegger binnenkwam, dan was het alsof de geest binnenkwam.’ Onder zijn bewonderaars waren ook zijn maîtresses, van wie Hannah Arendt wel de opmerkelijkste was. Zij was niet alleen heel jong maar ook Joods, terwijl Heidegger in 1933 zich bekeerd bleek te hebben tot het nationaalsocialisme. Hij werd dat jaar benoemd tot rector van de Universiteit van Freiburg. Dat betekende dat hij de nieuwe rassenwetten moest toepassen en lid van de NSDAP worden. Het bleef niet bij meelopen: hij gaf ook enthousiaste nazitoespraken voor de universiteit. Er is hem na
de oorlog vaak gevraagd waarom hij die keuze had gemaakt en of hij er spijt van had gehad, onder anderen door Hannah Arendt, die naar Amerika was gevlucht om aan de Holocaust te ontkomen. Hij heeft daar nooit antwoord op gegeven. Het enige wat hij hierover eens zou hebben gezegd was: ‘Dummheit’.

Heidegger is door dit gedrag als mens voor eeuwig getekend. Verschillende vrienden, of althans collega’s, kwamen door diezelfde wetten in moeilijkheden. Zijn oud-student Emmanuel Levinas
was Joods, Husserl was protestant maar Joods geboren, de vrouw van Karl Jaspers was Joods, om van Hannah Arendt te zwijgen. Het maakt zijn keuze nog raadselachtiger. Gebrek aan karakter lijkt de enige verklaring.

Heidegger nam zijn werk zeer serieus. Hij was bang dat zijn handschriften door de oorlog gevaar zouden lopen en wilde ze in veiligheid brengen. Er was zelfs een plan ze onder te brengen in een geheime grot waarvan de locatie zou worden aangegeven op een schatkaart die alleen voor ingewijden begrijpelijk was. Treasure Island revisited.

Heideggers werk gaat over de vraag die alle westerse filosofen heeft beziggehouden: wat is zijn? Heidegger maakt een onderscheid tussen Sein, de dingen, en Dasein, de mens. Het zijn van de mens is fundamenteel verschillend van dat van de dingen. Het is open naar de toekomst en vol van mogelijkheden. Het bestaan van de mens krijgt alleen betekenis in de tijd. De essentie van het menselijk bestaan is de zekerheid van de dood (zum Tode sein).

Ook voor Sartre gaat het om de vraag: wat
is zijn? Sartres idee hierover is dat er twee vormen van zijn zijn: ‘être en soi’ en ‘être pour soi’. Dat laatste is menselijk: de mens heeft bewustzijn. Een boom, om een voorbeeld te noemen, is ‘en soi’. Hij heeft geen bewustzijn. Deze vorm van zijn is eigenlijk geen zijn: het is het niets (le néant). De volgende stap in de redenering is dat de mens omdat hij bewustzijn heeft, vrij is. Iedereen is vrij. Vrijheid is het centrale begrip in de filosofie van Sartre. Wie zijn vrijheid ontkent is schuldig aan ‘mauvaise foi’.

Sartre vatte de kern van het existentialisme samen als ‘de existentie gaat aan de essentie vooraf’. De filosoof moet zich bezighouden met het concrete, individuele, menselijke bestaan. Het menselijke zijn verschilt van alle andere vormen van zijn, omdat de mens zijn bestaan zelf maakt. Hij is dus niet alleen vrij, maar ook verantwoordelijk.

De existentialisten mogen sombere boeken hebben geschreven, hun persoonlijke levens waren dat allerminst. Ze waren gefascineerd door Amerika; jazz, Walt Disney, de boogiewoogie, Charlie Chaplin. Sartre deed graag Donald Duck na. Zijn bloedserieuze tijdschrift Les Temps Modernes ontleent zijn naam aan Charlie Chaplins beroemde komedie Modern Times. Never a dull moment in existentialistenland.

Sarah Bakewell houdt zich niet alleen bezig met de voorgeschiedenis van het existentialisme, maar ook met de nawerking hiervan. Daarin gaat zij wel erg ver. Zo noemt zij maar liefst twaalf Amerikaanse schrijvers die door het existentialisme zijn geïnspireerd. Ze vertelt bijvoorbeeld dat de kandidatuur van de destijds al even beroemde als beruchte schrijver Norman Mailer voor het burgemeesterschap van New York in 1969 stoelde op een existentialistisch programma. (Zover is het gelukkig nooit gekomen.)

De schrijfster eindigt met een persoonlijke waardering. Zo acht zij Simone de Beauvoir de meest invloedrijke van de existentialisten. Wat mij betreft is dat juist. De vrouwenemancipatie is ongetwijfeld de belangrijkste ontwikkeling van de tweede helft van de twintigste eeuw. De filosofie van Heidegger wijst zij af als ‘onbewoonbaar’. Van Sartre prijst zij zijn warmte. Ik voel mij daarom vrij tot slot ook nog een eigen waardering te geven.

Het zal mijn oppervlakkige geest zijn, maar als
ik bij Heidegger lees dat ‘het niets nietst’ komt mij onwillekeurig het Engelse woord ‘humbug’ voor de geest. Sartre en Beauvoir kun je veel dwaasheden vergeven, maar niet hun schaamteloze aanprijzingen van het China van Mao. Mijn grootste waardering gaat uit naar de man die geen existentialist was maar wel op het omslag van Bakewells boek prijkt, wat mij betreft de scherpzinnigste en meest onafhankelijke geest van allen, Raymond Aron.

Onder declinisten

Toen ik in 1955 voor het eerst in Parijs aankwam, was Frankrijk nog een wereldmacht, maar het was een wereldmacht in verval. De Fransen hadden het jaar daarvoor in de oorlog tegen de Vietnamese nationalisten van Ho Chi Minh een beslissende nederlaag geleden bij Dien Bien Phu. De nieuwe socialistische minister-president Pierre Mendès-France trok zijn conclusie: Frankrijk moest de strijd opgeven. Op 21 juli 1954 werden de Akkoorden van Genève getekend, waarmee een einde kwam aan een kleine eeuw van Franse aanwezigheid in Indochina.

Het conflict was opgelost, maar op een voor Frankrijk en vooral voor het Franse leger vernederende wijze. De legerleiding nam zich voor dat nooit opnieuw te laten gebeuren. Dat was van belang, want in hetzelfde jaar dat de oorlog in Vietnam werd beëindigd, begon een nieuwe en nog veel dramatischer dekolonisatieoorlog in Algerije. Hier stond veel meer op het spel: Indochina was een bestuurskolonie, Algerije een vestigingskolonie. Er woonden een miljoen Fransen. Het was formeel zelfs niet eens een kolonie, maar een onderdeel van Frankrijk met eigen afgevaardigden in het Franse parlement. Deze oorlog zou in 1958 uitlopen op een militaire machtsovername in Algerije. De dreiging van een burgeroorlog in Frankrijk zelf was zo groot dat de Franse president geen andere oplossing meer wist dan een beroep te doen op generaal De Gaulle. Die aanvaardde het verzoek, werd minister-president, later president, wist het leger te kalmeren en maakte in 1962 een einde aan de oorlog, waarbij hij overigens wel al zijn aanvankelijke vredesvoorwaarden moest inslikken.

De Gaulle deed dat omdat hij inzag dat de toekomst van Frankrijk niet in Algerije maar in Europa lag. De Gaulle zag Europa als een nieuwe mogelijkheid voor Frankrijk om weer een rol als wereldmacht te spelen, maar dat Europa moest dan wel een Europa zijn dat was gebaseerd op samenwerking tussen de staten (Frankrijk en Duitsland voorop), en niet een geïntegreerd Europa onder leiding van Brussel. Een aantal jaren domineerde Frankrijk inderdaad de Europese politiek, maar uiteindelijk bepaalden de ‘diepe krachten’ (les forces profondes, zoals de Franse historicus Pierre Renouvin ze noemde) de machtsverhoudingen. Duitsland streefde Frankrijk economisch en demografisch voorbij en de Duitse mark werd de machtigste valuta van Europa. Met de val van de Muur, de Duitse hereniging en het einde van de Koude Oorlog werden de krachtsverschillen nog groter.

Frankrijk was, zo concludeerde de Franse publieke opinie steeds sterker, in verval. In het eerste decennium van de eenentwintigste eeuw verschenen dan ook tal van boeken over ‘le déclin français’. Ondertussen vroegen velen zich af waarom in een welvarend en bloeiend land als Frankrijk zulke sombere gevoelens heersten. Dat kwam niet alleen door de internationale verhoudingen, maar ook door een zeker cultureel onbehagen. Door de massale immigratie uit met name de vroegere koloniën ontstond ook twijfel over de Franse identiteit. Was Frankrijk nog wel een Europees land? Wat moest ‘de oudste dochter der kerk’ met miljoenen islamieten? Hoe zouden die moeten integreren en wat bleef er van Frankrijk over als ze dat niet deden?

Zoals altijd leidden maatschappelijke en politieke veranderingen tot nieuwe visies op de geschiedenis. Het eerder dit jaar verschenen Histoire mondiale de la France is daarvan een voorbeeld. Het is een eigenaardig boek: loodzwaar met zijn 800 pagina’s en met een aparte titel. ‘Een wereldgeschiedenis van Frankrijk’, wat moet men zich daarbij voorstellen? Het voorwoord maakt al snel duidelijk dat er een politieke visie aan het boek ten grondslag ligt; het is een reactie op de identiteitsdiscussie en richt zich in het bijzonder tegen de trend om de Franse geschiedenis te reduceren tot de voorgeschiedenis van één identiteit. Het benadrukt de historische pluriformiteit, geeft veel aandacht aan de wisselwerking tussen de Franse en andere, niet-Westerse, culturen, en aan de koloniale en postkoloniale geschiedenis. Franz Fanon, auteur van Les damnés de la terre, en de Antilliaanse schrijver Aimé Césaire behoren tot de weinigen die een eigen hoofdstuk krijgen. Het boek is bewust opgezet als een tegenwicht tegen de traditionele nationale geschiedschrijving die teruggaat tot de negentiende eeuw.

De geschiedwetenschap zoals we die nu kennen ontstond in die tijd, met als belangrijkste instrument de filologische en tekstkritische methode. Die ontwikkeling van de geschiedwetenschap viel samen met het ontstaan van de moderne Europese natiestaten. In sommige gevallen ging het om oude staten
die nu een nationaal gevoel ontwikkelden (Frankrijk, Groot-Brittannië), in andere om nationale bewegingen die een eigen staat eisten (Duitsland, Italië). Die geschiedschrijving was dan ook vooral nationale geschiedschrijving, waarin de natiestaat vaak tot
in een ver verleden werd teruggeprojecteerd – ‘Nos ancêtres les Gaulois’, leerden de Franse scholieren, ‘de Bataven kwamen de Rijn afzakken’, de Nederlandse. Daarnaast was er de ‘algemene geschiedenis’ die in feite Europese geschiedenis was. Andere volken, continenten en beschavingen kwamen enkel in beeld als zij overwonnen en onderworpen werden. Jonge leerlingen in de Franse koloniën kregen hetzelfde onderwijs als hun leeftijdsgenoten in Frankrijk. Ook jonge Senegalezen leerden dat de Galliërs hun voorouders waren.

De Histoire mondiale de la France ageert tegen de eenzijdige geschiedschrijving van de Franse natiestaat. Het is overigens zelf een typisch Frans boek. Aan het hoofd van het project staat een directeur (lees hoofdredacteur) Patrick Boucheron, hoogleraar aan het Collège de France, de hoogste academische post die je in Frankrijk kunt bereiken. De redactie wordt gevormd door iets minder bekende, maar toch ook gevestigde historici. En het boek is geschreven door 122 auteurs die samen goed zijn voor 140 bijdragen. Het zijn vogels van diverse pluimage, van master- studenten tot emeriti. Ze worden op uiterst politiek correcte wijze aangeduid: professeure naast professeur, maître de conférence (zoiets als bij ons vroeger lector), maar ook maîtresse de conférence (dat zie ik bij een vrouwelijke advocaat nog niet zo gauw gebeuren). Een vrouwelijke masterstudent krijgt de tamelijk onsmakelijke titel van mastérante.

Het boek begint in 34.000 voor Christus – dat begrip, voor Christus, is dan weer niet politiek correct – maar die 34.000 jaren vliegen toch voorbij, want we zijn na 35 pagina’s al beland in 52 voor Christus. Dat is het probleem met de pre- en protohistorie. We vinden soms een botje of een potje, een sieraad of zelfs een grotschildering, maar we weten van die mensen eigenlijk niets af. Daarom heb ik mij er ook nooit voor geïnteresseerd.

De geschiedenis delen we traditioneel in in oudheid, middeleeuwen en nieuwe tijd, waarbij die laatste
in Frankrijk weer wordt onderscheiden in ‘histoire moderne’ (van de Reformatie tot de Revolutie) en ‘histoire contemporaine’ (na 1789). Wij beschouwen de Franse revolutionairen niet als onze tijdgenoten en spreken van nieuwe en nieuwste geschiedenis. De term contemporaine geschiedenis bewaren wij, naar Angelsaksisch gebruik, voor de twintigste eeuw. Die indeling wordt in dit boek niet helemaal gevolgd. De middeleeuwen beginnen in deel I en lopen door in II en III. Ze krijgen relatief veel aandacht (de hoofdredacteur is een mediëvist). De nieuwe geschiedenis begint in hoofdstuk III en loopt door in IV en V. Tegen de traditie in wordt hier ook de Revolutie behandeld. Deel VI gaat over de negentiende eeuw, VII, VIII en IX over de tijd daarna. De indeling is tamelijk evenwichtig, al gaat de helft van de 140 hoofdstukken van het boek over de tijd na 1789. De aandacht voor de twintigste eeuw is in deze hodiecentrische tijden onvermijdelijk.

Het boek moge nieuw zijn, het is in vele opzichten een ouderwets soort geschiedenis met veel vertrouwde onderwerpen, een sterk accent op de politiek en grote mannen. Lodewijk XIV, Napoleon en De Gaulle worden in het register het vaakst vermeld. De cultuur krijgt weinig aandacht. Cézanne en Manet worden één keer genoemd, maar Monet, Renoir, Pissarro en Toulouse-Lautrec komen niet voor. Van de existentialisten krijgt Simone de Beauvoir een eigen hoofdstuk, over het feminisme, en wordt Sartre een paar keer genoemd, maar Raymond Aron, Albert Camus en Merleau-Ponty komen niet aan bod. Zo is er meer. Descartes krijgt een hoofdstuk maar over Pascal lezen we niets.

De overwinning van het francocentrisme is ook niet erg overtuigend. Buiten-Europese gebieden komen naar oud gebruik pas aan bod vanaf de jaren 1850 als ze door Frankrijk veroverd en onderworpen worden. Buitenlanders komen bijna niet voor. Over Erasmus wordt alleen vermeld dat hij in Bazel woonde. Er zou over de grootste geest van zijn tijd toch iets meer te zeggen moeten zijn. Grotius, die in Franse dienst is geweest, wordt nergens genoemd. Constantijn Huygens, de dichter, wordt opgevoerd als filosoof maar dat moet wel zijn zoon Christiaan zijn, die in Frankrijk nog beroemder is dan in Nederland. Het feit dat zijn naam in het Frans wordt uitgesproken als ‘Wiekéns’ maakt het er niet eenvoudiger op.

Er zijn meer voorbeelden van gallocentricisme. Zo is er is een hoofdstuk over Albert Thomas, de grondlegger van de Internationale Arbeidsorganisatie in Genève. Mijn Leidse voorganger, B.W. Schaper, heeft over hem een uitstekend boek geschreven dat in het Frans is vertaald en gepubliceerd door de gezaghebbende Presses Universitaires de France. Het is, heeft hij mij weleens verteld, nooit besproken. Het wordt in de literatuur bij het stuk over Thomas dan ook niet genoemd.

Het zal alle goede intenties ten spijt nog lang duren voor het francocentrisme is overwonnen. Laten we dit boek dus maar waarderen als een eerste, schuchtere poging daartoe.

De tand des tijds

De existentiefilosofie is een vooroorlogse Duitse schepping. Husserl en Heidegger waren er de grondleggers van. Het existentialisme is een naoorlogse Frans verschijnsel, met Sartre, Camus en De Beauvoir als belangrijkste vertegenwoordigers. De Duitse existentiefilosofen werden nauwelijks gelezen, de Franse existentialisten werden wereldberoemd. Hoe is dat grote verschil te verklaren?

In de eerste plaats door de ontoegankelijkheid van het werk van Heidegger. Ikzelf zie in mijn exemplaar van Sein und Zeit wel her en der potloodstreepjes staan, maar die houden na bladzijde 30 op. Ik
heb daarom weleens gezegd dat ik niet verder ben gekomen dan pagina 30, maar zelfs dat vinden hooggeleerde confrères als Willem Otterspeer moeilijk te geloven. Misschien terecht… ik weet het niet meer. Van Sartre heb ik lang niet alles gelezen
– dat kan ook moeilijk bij iemand die, zoals over Vestdijk gezegd werd, sneller schreef dan God kan lezen – maar toch wel heel wat, zoals ook van Camus en De Beauvoir. Maar er is volgens mij meer aan de hand dan ontoegankelijkheid versus toegankelijkheid.

In de jaren 1950 was het voor een gymnasiast nog heel gewoon om boeken in het Frans en Duits te lezen. Maar de Duitse taal deelde het lot van het Duitse volk. Beide waren sterk in achting gedaald. Het Duits zou zijn plaats als belangrijke cultuurtaal nooit herwinnen. De positie van Duitsland was duidelijk: het was een verwoest en verslagen land dat niet meer over eigen lot beschikte, maar onder toezicht van vreemde mogendheden was gesteld. De positie van Frankrijk daarentegen was onduidelijk. Het was in 1940 vernietigend verslagen, had op grote schaal gecollaboreerd, maar had dankzij de vasthoudendheid van De Gaulle en het geopolitieke inzicht van Churchill toch een plaats onder de overwinnaars verkregen, met een permanente zetel in de Veiligheidsraad en een eigen bezettingszone in Duitsland en in Berlijn. Het had nog altijd het op een na grootste koloniale rijk ter wereld. Al zou dat laatste niet lang meer duren: in 1954 werd Vietnam onafhankelijk, in 1960 volgden alle Franse koloniën in Afrika en in 1962 ten slotte ook Algerije. Het wereldrijk verdween, maar door een typisch Franse combinatie van dirigisme, etatisme en centralisme kon de welvaart gestaag toe blijven nemen. De eerste dertig naoorlogse jaren heten daarom de ‘trente glorieuses’.

Al deze factoren maakten dat Parijs in die naoorlogse jaren het culturele hart van Europa werd. Wenen had die plaats al in 1914 verspeeld, Berlijn
in 1933. Engeland was een eiland en New York was ver weg. Alles wat jong en kunstzinnig was trok
naar Parijs. In die omstandigheden kon Frankrijk
het existentialisme overnemen, uitwerken en tot een origineel Frans product ombouwen. Frankrijk was een open samenleving waarin buitenlanders, ook uit de overzeese gebieden, welkom waren en wat van hun leven konden maken. Er mochten veel vreemdelingen zijn, niemand twijfelde aan de Franse identiteit. Dat zou in later jaren veranderen, toen de Franse positie in Europa verzwakte en de toestroom van migranten uit islamitische landen, gevolgd door de onstuimige groei van hun gezinnen, steeds meer als een bedreiging werd ervaren. Twijfel aan de Franse identiteit en zorg over het Franse verval bepalen sindsdien de publieke discussie. Daar is geen reden toe.

Kijk maar eens hoe een stad als Parijs de moderniteit tegemoet treedt zonder te vergeten wie ze is. Het is de enige stad die zorg voor de monumenten uit zijn glorierijke verleden combineert met een zo stoutmoedige omhelzing van het moderne. Het ene nieuwe museum na het andere opent zijn poorten, vaak in spectaculaire nieuwe gebouwen van beroemde architecten. Het ene indrukwekkende staaltje van moderne architectuur volgt op het andere: de piramide van het Louvre, de Opéra Bastille, de nieuwe Bibliothèque Nationale, Bercy, de Grande Arche. Hoe dat zelfvertrouwen in het publieke domein zich verhoudt tot het sociale onbehagen dat erin huist, is de vraag. Maar ik geloof dat de allure van Parijs veelbetekenend is: een stad die zo’n aantrekkingskracht uitoefent op de rest van de wereld, moet niet bang zijn voor diezelfde wereld.

Vanaf mijn eerste bezoek in 1955 heb ik Parijs een adembenemende stad gevonden en was ik erdoor gegrepen. De afgelopen zestig jaar zijn die gevoelens ondanks alle veranderingen alleen maar sterker geworden. En daar, zo zou ik Parijs willen influisteren, is wel reden toe.