Secularisme en feminisme: een noodzakelijk huwelijk?

De westerse moderniteit bracht een nieuwe orde van vrouwenonderwerping met zich mee, betoont Pol van de Wiel. Juist in tijden van democratisering en secularisering werd zekerheid gezocht in strikte sekseverhoudingen en hiërarchische instituties, zoals het huwelijk. Niet iedereen kon zich hierin vinden: zo is de echt in het werk van Mary Wollstonecraft de centrale steen des aanstoots.

Vanaf wanneer kwamen in Europa en de VS de overgeleverde, ongelijke relaties tussen mannen en vrouwen voor het eerst onder kritiek te staan? Die vraag stuurt ons een flink eind terug de geschiedenis in. De aanvang van de eerste feministische golf wordt rond 1870 gedateerd, maar wat gebeurde daarvóór? Verder teruggaand in het verleden is het misschien zinvol de vraag in iets andere vorm te stellen: sinds wanneer werden de man-vrouwverhoudingen überhaupt als ongerechtvaardigd ongelijk gezien en dus aan de kaak gesteld? Dat gebeurt tijdens de Verlichting, in de tweede helft van de zeventiende maar vooral in de achttiende eeuw. De politieke expressie ervan zijn de twee grote revoluties aan het eind van de eeuw in de Verenigde Staten en Frankrijk. Want ook al werden die vrijwel uitsluitend door mannen op poten gezet en uitgevoerd, op publiek niveau aanvaardde en verkondigde men ontegenzeggelijk emancipatoire beginselen: ‘We achten deze waarheden vanzelfsprekend: dat alle mensen gelijk geschapen zijn, dat ze door hun Schepper zijn uitgerust met bepaalde onvervreemdbare rechten en dat daaronder valt (…) het recht op vrijheid’ (Amerikaanse Onafhankelijkheidverklaring, 1776); ‘Mensen worden vrij en met gelijke rechten geboren en blijven dit (…)’ (eerste artikel van de Franse Verklaring van de rechten van de mens en de burger, 1789). Let wel, in de geciteerde zinnen staat in het origineel respectievelijk ‘men’ en ‘hommes’…

Wie denkt dat met de politieke omwentelingen, waarvan de principes snel verspreid raakten, de positie van de vrouw er direct op vooruitging, heeft het mis. Hoewel de politieke orde voortaan stoelde op volkssoevereiniteit en mensenrechten in plaats van goddelijke grondslag, bleef de fundamentele ongelijkheid tussen man en vrouw lang onaangetast. In haar essay Sex and Secularism (2018) onderzoekt de Amerikaanse historica Joan Wallach Scott de relatie tussen secularisme, of preciezer discourses of secularism, en seksegelijkheid. Haar stelling is provocerend en prikkelend: ongelijkheid tussen de seksen vormde een wezenlijk element van het proces waardoor en het discours waarmee de scheiding van kerk en staat tot stand kwam; anders gezegd, de westerse moderniteit bracht een nieuwe orde van vrouwenonderwerping met zich mee. Scott benadrukt dat het tegendeel is beweerd om zowel ‘witte, westerse en christelijke’ superioriteit te bewijzen als problematische sekseverschillen in westerse naties te verhullen – twee aanvullende claims.

‘Orde’ in nieuwe chaos

Als historicus, welbekend met de negentiende eeuw, wist Scott dat de koppeling van secularisme met seksegelijkheid niet klopte, zo schrijft ze in de inleiding van haar boek. Wanneer in de achttiende en negentiende eeuw de moderne tegenstelling ‘godsdienstig versus seculier’ van belang wordt, ontstaat namelijk een aantal andere opposities, onder meer publiek tegenover privaat en beschaafd versus primitief. Ook krijgen de dichotomieën man-vrouw en mannelijk-vrouwelijk een nieuwe betekenis. Scherper dan voorheen wordt het adjectief ‘vrouwelijk’ gelijkgesteld aan de private ruimte en godsdienst, terwijl ‘mannelijk’ met het publieke domein en de ratio wordt geassocieerd. Scott laat zien hoe vrouwen vanaf de Franse Revolutie tot in de twintigste eeuw ondergeschikt werden gemaakt en gehouden. Een opvallende coalitie was hiervoor verantwoordelijk: kerkelijke instanties, die van de staat waren gescheiden maar een zeer sterke greep op het maatschappelijk leven behielden, en republikeinen, die vrouwen als ‘religieus besmette wezens’ zagen die kort moesten worden gehouden – Scott neemt de lezer in dit verband mee op een exemplarisch uitstapje in de atheïstische en misogyne ideeën van historicus Jules Michelet.

Veel seculieren waren tegen vrouwenkiesrecht, uit angst dat door vrouwelijke stemmen confessionele partijen aanhang zouden winnen en de rol van moeder en huisvrouw zou worden ondermijnd. Niet langer uit naam van God, maar op basis van de natuur(wetenschap) en biologie werd de vrouw – meer dan voorheen – primair gezien als een wezen dat werd bepaald door en kon worden gereduceerd tot haar vermogen om kinderen te baren. En zo namen het maatschappelijk belang en het dwingende karakter van het huwelijk en het kerngezin eerder toe dan af. Verwijzend naar politiek filosoof Claude Lefort verklaart Scott die tendens deels vanuit de nieuwe politieke situatie. Op alle niveaus van het maatschappelijk leven luidde de democratie onzekerheid en onbepaaldheid in. Om deze het hoofd te bieden, zocht en plaatste men zekerheden in strikte sekseverhoudingen: een scherp onderscheid tussen man en vrouw, specifieke taken en functies voor elke sekse en een sacralisering van het patriarchale gezin.

Scotts stelling overtuigt voor de negentiende eeuw, maar lijkt minder goed van toepassing op de periode na de wereldoorlogen, die ze behandelt in hoofdstukken gewijd aan de Koude Oorlog en de clash tussen ‘het Westen’ en ‘de islam’ ten aanzien van seksuele emancipatie vanaf het einde van de twintigste eeuw. Volgens Scott bekritiseerden hoofdzakelijk secularistische stemmen in het Westen de sekseverhoudingen binnen de Sovjet-Unie en de (radicale) islam. Op misplaatste en hypocriete wijze, stelt zij, want men bleef binnen de eigen samenleving het traditionele gezinsmodel voorstaan. Het waren paradoxaal genoeg echter veelal christenen die tegenover de Sovjet-Unie schermden met religieuze en seksuele vrijheid. En juist militante seculieren, zoals Scott zelf beschrijft, blijken de islam seksuele vrijheid voor te houden – niet bepaald in lijn met de these van haar boek dus. Scott levert terechte kritiek op het instrumentele gebruik van atheïsme, secularisme en seksuele vrijheid tegenover communisme en islam. Tegelijkertijd gaat ze voorbij aan sommige historische ontwikkelingen in West-Europa en de VS. Zo besteedt ze maar mondjesmaat aandacht aan de secularisering van de jaren zestig en de tweede feministische golf, terwijl beide fenomenen in hun samenhang onmiskenbaar emancipatoire effecten hebben gehad. Ze houdt vast aan haar eerder succesvol ingezette denkcategorieën en lijkt koste wat kost een illusoire secularistische ideologie te willen ontmaskeren die louter commerciële seksuele vrijheid in stelling zou brengen tegen een benodigde vijand – communisme dan wel islam.

In Scotts schets van het recentere verleden wringt de schoen ook op een ander fundamenteel punt, merkt de Franse sociologe Dominique Schnapper op in een tweegesprek in het dagblad Le Monde uit september 2018, naar aanleiding van de Franse vertaling van Scotts boek. Hoe historisch juist en terecht Scotts correctie van een te gemakkelijke gelijkstelling van secularisme en seksegelijkheid ook is, ze heeft geen oog voor het feit dat de democratische, ‘seculiere’ principes die eind achttiende eeuw voor het eerst werden geformuleerd wel degelijk een revolutionair potentieel ten aanzien van seksegelijkheid hadden. Het klopt dat bepaalde hiërarchieën nog altijd bestaan, maar evengoed is de bereikte omwenteling op het gebied van seksegelijkheid indrukwekkend. ‘Moeten we benadrukken dat we er nog niet in geslaagd zijn de erfenis van politieke sekseongelijkheid volledig ter discussie te stellen, wat u doet, of dat die erfenis nog nooit zo zeer bestreden is als vandaag de dag? Ik kies de tweede optie’, aldus Schnapper.

Feministische utopie

Scott behandelt filosofie over het huwelijk en nieuwe seculiere huwelijkswetgeving van rond 1800 slechts sporadisch, terwijl die goed zouden passen binnen haar these. Het is namelijk opmerkelijk dat auteurs als Jean-Jacques Rousseau (Émile ou De l’éducation, 1762), Immanuel Kant (Rechtslehre, 1797) en Johann Gottlieb Fichte (Grundlage des Naturrechts, 1797) de inrichting van de echt nergens (meer) rechtvaardigen met een verwijzing naar God of de goddelijke orde. Wel conceptualiseren zij de huwelijksverhoudingen fundamenteel ongelijk en hiërarchisch via een verwijzing naar het begrip ‘natuur’ of ‘natuurlijk’ – Kant van de genoemden overigens nog het minst. En dit terwijl Rousseau, Fichte, en ook Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Hoofdlijnen van de rechtsfilosofie, 1821) – heel modern – zowel vrijwillige instemming als liefde een centrale plaats geven in hun huwelijksideeën. Het is een strikte scheiding tussen een publieke en een private wereld wat de klok slaat, waarbij de man de familie op publiek niveau vertegenwoordigt, een familie waarin de vrouw toch al haar ‘substantiële bestemming’ heeft (Hegel).

Het nieuwe recht brengt deze ideeën tot uitdrukking. Na enkele jaren van zeer liberale wetgeving in Frankrijk na de invoering van het mariage civil in 1792, vindt rond de eeuwwisseling een reactie plaats die wordt beklonken in de Code Civil van 1804, het moderne wetboek dat door de trotse initiator ervan, Napoleon Bonaparte, naar alle hoeken van het continent (en daarbuiten) wordt geëxporteerd. Wat het familierecht betreft kan de Code bepaald patriarchaal worden genoemd: gehoorzaamheid van de vrouw aan de man (als hoofd van de echtvereniging), handelingsonbekwaamheid van de gehuwde vrouw, echtscheiding uitsluitend op grond van overspel, scherp onderscheid tussen wettige en onwettige kinderen (vergezeld van een verbod op onderzoek naar het vaderschap) en criminalisering van homoseksualiteit. Pas diep in de twintigste eeuw zouden deze voorschriften daadwerkelijk veranderen.

Toch klonken er vóór de eerste feministische golf ook enkele afwijkende geluiden wat betreft de verhouding man-vrouw. In 1791 bundelt de Franse schrijfster Olympe de Gouges (die twee jaar later onder de guillotine zou eindigen) een aantal korte teksten onder de titel Les droits de la femme, gericht aan koningin Marie Antoinette. Deze bevatten een ‘Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne’: zeventien artikelen ‘antwoord’ op de Mensenrechtenverklaring van twee jaar eerder. De Pruisische rechtsgeleerde en filosoof Theodor Gottlieb von Hippel bepleit op hetzelfde moment burgerlijke gelijkheid en huwelijksgelijkheid in zijn Über die bürgerliche Verbesserung der Weiber (1792) en in een heruitgave uit 1794 van zijn Über die Ehe. En twee decennia later onderwerpt de Franse utopist Charles Fourier het huwelijk als zodanig aan een snijdende kritiek in zijn Théorie des quatre mouvements (1808) en pleit hij voor vrije liefde in (het pas in 1967 verschenen) Le nouveau monde amoureux (1817-1819).

De wellicht meest systematische overdenking van de achtergestelde positie van vrouwen komt van Mary Wollstonecraft (1759-1797), geboren en opgegroeid in een Engels burgergezin. Ze produceert binnen een maand (!) na de publicatie van Edmund Burkes Reflections on the Revolution in France (1790) een repliek op de filosoof, getiteld A Vindication of the Rights of Men. Voor Wollstonecraft spreekt het idee van onschendbare rechten voor allen vanzelf, aangezien iedereen beschikking heeft over de rede. In september 1791 neemt de Franse Grondwetgevende Vergadering de eerste liberale grondwet aan. In opdracht van het Grondwetcomité waarvan hij deel uitmaakt, verdedigt de voormalig bisschop van Autun, Charles-Maurice de Talleyrand-Périgord, in die dagen een Rapport sur l’instruction publique. Kort daarop reist Talleyrand naar Londen en bezoekt Wollstonecraft. Zij besluit te reageren op het onderwijsrapport; haar verhandeling A Vindication of the Rights of Woman, gepubliceerd begin 1792, draagt ze op aan Talleyrand. In 2017 verscheen voor het eerst een prachtige Nederlandse vertaling van de hand van Willem Visser, Pleidooi voor de rechten van de vrouw. Vanwege deze tekst – dertien hoofdstukken en drieënhalf keer zo omvangrijk als haar mensenrechtenpleidooi uit 1790 – wordt Wollstonecraft ook wel ‘de oermoeder van het feminisme’ genoemd, merkt Jabik Veenbaas op in zijn nuttige en verhelderende inleiding, waarin hij het leven en het denken van de Britse tegen de achtergrond van de achttiende eeuw schetst.

In de openingsopdracht noemt Wollstonecraft de Franse grondwet bewonderenswaardig, maar ze vraagt zich tegelijkertijd af waarop die is gebaseerd, gezien het onverklaarbare gegeven dat ‘de ene helft van de mensheid de andere uitsluit van alle deelname aan het bestuur’. Ze legt direct haar kaarten op tafel: het begrip ‘education’ – afwisselend vertaald als ‘educatie’, ‘opleiding’, ‘onderwijs’ – is haar belangrijkste en steeds terugkerende wapen in de strijd voor vrouwenrechten. ‘als de vrouw niet bereid is door middel van opleiding de metgezel van de man te worden, [zal] ze de vooruitgang van kennis en deugd tot staan brengen.’ In een hoofdstuk over nationaal onderwijs bepleit Wollstonecraft dat jongens en meisjes gezamenlijk les krijgen op publieke scholen. De superioriteit van de mens is gelegen in de rede, die de grondslag van de wetten moet vormen, en niet – zoals op dat moment volgens Wollstonecraft het geval was – vooroordelen, ondergeschiktheid en hiërarchie. Wollstonecraft schrijft: ‘Het is het verpestende koningspurper dat de vooruitgang van de civilisatie tot een vloek maakt’. Die afkeer van hiërarchie trekt ze vervolgens door naar de verhoudingen tussen de geslachten, het domein waar de invloed van vooroordelen waarschijnlijk het grootst is.

Van legale prostitutie naar vriendschap

Voor Wollstonecraft is de deugd de verworvenheid waardoor de een zich boven de ander kan verheffen, en al is die deugd één, absoluut en nadrukkelijk niet seksegebonden, ze is door omstandigheden ongelijk verdeeld geraakt – denk aan de vele manieren waarop het de vrouw onmogelijk wordt gemaakt zich van haar verstand en rede te bedienen. Een belangrijk deel van de verhandeling bestaat dan ook uit kritiek op bestaande denkbeelden en praktijken, die Wollstonecraft met precisie identificeert en demonteert. Ook bespreekt ze een handvol denkers en werken uit de achttiende eeuw, met als voornaamste en bekendste bête noire ongetwijfeld Rousseau. In Émile bekritiseerde deze weliswaar de religieuze en patriarchale onderwerping van de vrouw en suggereerde hij meisjes net als jongens op te voeden, maar uiteindelijk schetste hij een beeld dat niet erg verschilde van het traditionele, zij het dan nu gebaseerd op een idee van de ‘natuur’: vrouwen zijn van nature ondergeschikt aan de man en hebben geen aanleg voor abstracte waarheden, want ‘vrouwen observeren, mannen redeneren’. Rousseau grondt zijn vooroordelen anders en wellicht op originele wijze, maar het blijven vooroordelen.

Een centrale steen des aanstoots voor Wollstonecraft is de belangrijkste institutionele band tussen de seksen: het huwelijk. Wollstonecraft valt de bestaande huwelijksverhoudingen scherp en uitgebreid aan, maar houdt wel achting voor het idee van het huwelijk, mits het radicaal wordt getransformeerd. Men neemt volgens haar ten onrechte aan dat het huwelijk zich kan onttrekken aan een vastgeroest idee, van onder andere Rousseau: vrouwen moeten bevallig zijn en behagen. De echt is de enige manier waarop een vrouw in de wereld vooruit kan komen, waardoor vrouwen overmatig aan die etappe in het leven hechten. ‘daarvoor bieden ze zichzelf vaak, legaal, veil’. Their persons are often legally prostituted – zo beschrijft Wollstonecraft deze tendens tweemaal in een beroemd geworden typering. En waartoe deze legale prostitutie? Om aan huis en haard te zijn gebonden en onderworpen aan de geestelijk neerdrukkende gehoorzaamheid van de huwelijkse staat waarin vrouwen geen burgerlijk bestaan hebben – ‘slavernij’. Volgens Wollstonecraft dooft elk liefdesvuur na verloop van tijd uit en verandert, althans bij de toenmalige verhoudingen, in onverschilligheid of nog erger. Net als in A Vindication of the Rights of Men stelt de auteur de perverterende werking van erfelijk eigendom op echtelijke relaties en de menselijke geest aan de kaak. Deze passage toont waarom ze, nog steeds, geliefd is bij links (Labour-leider Jeremy Corbyn noemde haar zijn politieke heldin): ‘Er moet meer gelijkheid in de maatschappij komen, wil de moraliteit terrein winnen’. Overigens houdt Wollstonecraft ook de mogelijkheid van een vrijgezellenbestaan voor vrouwen open.

In het Pleidooi staan eveneens andere gedachten ten aanzien van het huwelijk, waarvan Wollstonecraft een aantal keer expliciet de lof zingt. Zo stelt ze: ‘Maak vrouwen tot rationele wezens en ze zullen weldra goede echtgenotes worden.’ De echt zal volledig (kunnen) veranderen als ook de vrouw zich geestelijk gaat ontwikkelen: zij kan dan de vriendin en gezellin (help meet) van de man worden en niet zijn nederige ondergeschikte. Vriendschap tussen echtgenoten – bestaat er een notie die het ideaal van gelijkwaardigheid meer uitdraagt? Dit revolutionaire idee laat Wollstonecraft meermaals terugkeren. Vriendschap is voor haar de heiligste band tussen mensen en het meest verheven van alle gevoelens, want gebaseerd op principe en gecementeerd door de tijd. Liefde transformeert op den duur noodzakelijkerwijs in iets anders; wanneer man en vrouw gelijk zijn, is dat binnen een vriendschap.

De thema’s educatie en huwelijk zien we terug in de slotalinea’s, waar Wollstonecraft haar project kernachtig en pakkend samenvat: ‘Het behoeft, dunkt me, geen betoog dat onwetendheid vrouwen thans dwaas en slecht maakt; en dat men van een revolutie in de zeden en manieren der vrouwen (REVOLUTION in female manners) een zeer heilzaam effect mag verwachten dat de gehele mensheid zal verbeteren, lijkt (…) ook uit mijn betoog te volgen.’ De revolutionaire reflecties op de verhoudingen tussen de seksen bleven voor Wollstonecraft overigens geen louter theoretische exercitie. Zoals Veenbaas duidelijk maakt in zijn inleiding, trekt ze in 1792 naar Frankrijk. Daar wordt ze verliefd op een Amerikaanse legerkapitein en raakt zwanger – maar voor een huwelijk voelt ze niets. De liefde houdt geen stand en een paar jaar later krijgt Wollstonecraft, inmiddels met onwettig kind terug in Londen, een relatie met filosoof William Godwin, die aan haar geestelijke onafhankelijkheid gewaagd is. Beiden hebben principiële bezwaren tegen het huwelijk, maar trouwen toch wanneer Wollstonecraft in 1797 opnieuw zwanger is. De geboorte van haar dochter, ook Mary geheten en ruim twintig jaar later de auteur van Frankenstein, wordt Wollstonecraft fataal: ze sterft in september 1797 op achtendertigjarige leeftijd in het kraambed.

Wollstonecrafts werken, evenals Scotts boek, bieden interessante en soms contraintuïtieve inzichten in de geschiedenis van de sekseverhoudingen. Waar Wollstonecrafts vroege feministische schotschrift gedachten en ideeën bevat die pas veel later gemeengoed zouden worden, laat Scott overtuigend zien dat de moderne ideeën over de scheiding van kerk en staat bepaald niet gepaard gingen met gelijke relaties tussen man en vrouw – ook die zouden veel langer op zich laten wachten.