Ruimte voor de ander: ziekte, gewoontes en uitsluiting ten tijde van de reformatie

Niet elke vergelijking tussen ‘middeleeuwse’ pandemieën en de huidige is even bedachtzaam. Toch zijn veel van de hedendaagse discussies in reactie op deze crisis wel degelijk vergelijkbaar met die in vroegmoderne samenlevingen. Evelien Chayes laat zien hoe discoursen over lichamelijke en morele gewoontes uit de Reformatie nog altijd doorwerken in processen van uitsluiting van de ander.

Het afgelopen coronajaar werd de vergelijking met de middeleeuwen snel en vaak gemaakt: van patronen kenmerkend voor middeleeuwse pestepidemieën, via vragen van geloof, ongeloof en waarheid, tot en met het aanwijzen van al te bekende schuldigen. Waar machtsconflicten woeden, volgen al snel de complottheorieën. En ja hoor, ‘Opponents of lockdown holding Jews increasingly responsible for spread of virus’, kopte The Guardian afgelopen zomer. De pandemie zou een persoonlijk project van George Soros zijn, en ga zo maar door. Een andere problematiek die zich steeds duidelijker aftekent, is het (gemaakte) onderscheid tussen Noord-Europese landen, Nederland in het bijzonder, en Zuid-Europese, met name mediterrane landen.

De vergelijking is snel gemaakt, maar we moeten ons wel realiseren dat de middeleeuwen die we ermee oproepen denkbeeldig zijn. Ons moderne mensbeeld is gefixeerd op de verlichting en zijn Grote Denkers, een relatief recente reflex, waarbij wat we ‘middeleeuws’ noemen in feite dateert uit de vroegmoderne tijd – de periode tussen de middeleeuwen en de verlichting (c. 1492-1789).

De periode die daarbij wordt weggeparkeerd, de lange zestiende eeuw (1492-1655), is precies de eeuw waarin de ontworsteling aan absoluut kerkelijk gezag (en de disciplinerende tegenbeweging) een vlucht nam, gepaard met een groeiend individualisme. Een tijd ook waarin experimentele kennis aan kracht won en de vraag wat waarheid is extra hevig bediscussieerd werd – waarbij het lichaam, dagelijkse gewoontes en de verhouding tussen menselijke en dierlijke lichamen centraal kwamen te staan.

Veel meer dan een ontkerkelijkte, maakbare samenleving van autonome individuen is het juist deze periode, met zijn ogenschijnlijk abstracte en archaïsche discussies, die een verklarend kader biedt voor de problematiek die de coronacrisis heeft blootgelegd. Wat leren we van deze tijd over de onze, over dit ‘coronatijdperk’ waarin we onze ideeën over de onderlinge verhouding tussen natuur, lichaam, en culturele gewoontes halsoverkop moeten zien aan te passen?

Wat zien we in de spiegel van deze eerdere tijd van hervorming? De reformatie zorgde voor grote en grensverleggende veranderingen, zowel in de fysieke wereld als in de geest, en zowel binnen de christelijke gemeenschap als daarbuiten. Het woord reformatie verwijst zowel naar de hervorming van de Katholieke Kerk, als naar allerhande protestantse bewegingen die de Kerk juist probeerde te onderdrukken. Een (noordelijke) hervormer als Erasmus, die bijvoorbeeld scherpe kritiek uit op de spijswetten, blijft nochtans gehoorzamen aan de macht van de paus. Zijn inzichten verspreiden zich echter door heel Europa, en inspireren protestantse activisten tot in het Midden-Oosten, waar zij genadeloos vervolgd worden. De spanning tussen de nieuw veroverde vrijheid van het individu en de beperkende macht van overheid en Kerk is in de vroegmoderne tijd voelbaar in alle gelederen van de samenleving, zowel in intellectuele ondernemingen als in dagelijkse mores. Abstracte debatten over dogma en waarheid gaan moeiteloos over in de alledaagse werkelijkheid, en in nieuwe rituelen van moreel en fysiek geweld tegen (niet-christelijke) minderheden in de stedelijke ruimte.

Leuven: Erasmus en de vismarkt

Humanist Erasmus van Rotterdam wist de abstracte problematiek van goddelijke waarheid en individuele vrijheid feilloos door te trekken naar dagelijkse lichamelijkheid. In een van zijn ‘samenspraken’, Ichthyofagía of ‘Het eten van vis’ uit 1526, stelt Erasmus religieus bepaalde eetgewoontes aan de kaak. Vanwege het verbod op het eten van vlees tijdens de Vasten en op vrijdag, at men op die dagen vis (een regel die tot ver in de twintigste eeuw is blijven bestaan voor katholieken). Erasmus had niets op met vis, waarvan hij de geur niet kon verdragen, en redeneerde dat het de lichaamssappen (humores) in de war bracht en allerhande ziektes veroorzaakte. Bovendien zouden viseters op den duur op hun maal gaan lijken: bleek, stinkend, dom en sprakeloos. De dialoog, tussen een slager en een visboer die zo uit Asterix lijken te zijn gestapt, is vaak lollig en oogt simpel, maar het gaat Erasmus om iets heel fundamenteels: de vrijheid van de mens.

Regels die gaan over lichaamsverzorging zouden een kwestie van keus en vrije wil moeten zijn, en niet van verplichting. Tegen door het geloof ingestelde mores ingaan – met een ander woord: zondigen – omdat je oordeelt dat het beter is anders te doen, is een daad van vrijwilligheid, niet noodzaak. Volgens Erasmus heeft de mens Adams erfzonde dan wel geërfd maar niet de schuld van die zonde. De mens heeft kortom een natuurlijke, maar niet een noodzakelijke hang naar het kwaad.

De discussie draait om deze vraag: kwamen de spijswetten (Leviticus 11; Deuteronomium 14) voort uit zorgen om des mensen gezondheid? Of zijn de voedselwetten geen tijd- en plaatsgebonden verschijnselen maar gaan ze over heiligheid, over gemeenschap en religie? Zijn het geritualiseerde gewoontes of gewoontes die voortkomen uit dogma’s? Een vraagstuk zonder einde.

Erasmus trekt de zin van door de Kerk ingestelde wetten in twijfel, en creëert een contrast tussen wat hij ziet als christelijke vrijheid en de Wet van Mozes. Die Wet, de onderliggende voorwaarden en de eruit voortkomende riten, zouden zijn ingehaald door de spiritualiteit van de evangeliën en de leer van de incarnatie. En zo blijkt het fundamentele onderwerp van deze ’samenspraak’ de christelijke vrijheid tegenover Erasmus’ opvatting van het jodendom. Het onderscheid tussen de wet en de leer van Christus, tussen letter en geest. Volgens Erasmus stellen joden hoop en geloof in lichamelijke riten voorop, ten koste van het geloof en de liefde Gods. Erasmus stelt judaïsme voor als een op de letter beleden ethiek die algemeen onderscheid maakt tussen goed en slecht voedsel, goede en slechte lichamelijkheid, terwijl de natuur dit onderscheid niet maakt. Daarmee houdt Erasmus zich onwetend van de rabbijnse traditie en actualiteit waarin de status van kasjroet (voedselwetten) en mitswot (al dan niet rationeel verklaarbare voorschriften) juist constant bediscussieerd wordt. Deze versimpeling en tegenstelling kwamen Erasmus kennelijk van pas in zijn betoog dat menselijke wetten niet fundamenteel bindend zijn voor lichaam en geest.

Cyprus: van symbool naar identiteit

Het voorbeeld van Erasmus geeft aan hoezeer herziene geloofsprincipes en fundamentele tekstinterpretatie ten grondslag liggen aan de omgang met het eigen lichaam, het stellen van grenzen aan de macht der gewoonte, het bedwingen van al of niet ingebeelde ziekte en uiteindelijk aan een verwerping van de ander. Het is dan ook niet verbazend dat de Kerk minderheden en andersdenkenden via (eet)gewoontes opspoorde. Verraders of getuigen gaven afwijkende praktijken aan bij de Inquisitie, die procedeerde tegen individuen en ze vervolgde voor afvalligheid en proselitisme.

De debatten die in Noord-Europa werden aangezwengeld door Erasmus en Luther sijpelden snel door naar Italië en nog verder, zelfs tot in Cyprus, dat in de zestiende eeuw onder Venetiaanse heerschappij stond. Tot ver in de zestiende eeuw bestonden de Latijnse en de Griekse kerk er naast elkaar in redelijke harmonie; de problemen beginnen pas in de jaren 1560, als Rome zich probeert te mengen in het lokale reilen en zeilen. Het echte ‘probleem’, de reële bedreiging voor de Kerk, kwam echter uit protestantse hoek, van mensen die genoeg hadden van de klerikale regelgeving over hoe men moest denken en voelen.

Twee decennia daarvoor, in 1544-45, wordt ene Ambrogio da Milano door de Venetiaanse Inquisitie verhoord. Deze Augustijner monnik had pal voor de Heilige Sofia-kathedraal in Nicosia staan prediken. Hij was onderdeel van een bevlogen protestantse beweging op het eiland. Tijdens de opstanden worden er in het huis van leden van zijn netwerk op de Index van verboden boeken voorkomende teksten in beslag genomen, waaronder enkele van Erasmus en Luther. Onder Latijnen en Grieken hadden Ambrogio’s preken verontwaardiging losgemaakt maar ook oprechte interesse. Hij had zowat alle fundamentele dogma’s en praktijken van de Kerk bekritiseerd, en met name de verering van beelden. Daarbij verwees hij naar de Islam: het afzweren van beelden ‘wordt ook in de Turkse moskeeën gerespecteerd, waar geen enkele afbeelding te zien is’, geeft hij zijn ondervragers tijdens zijn proces ter overdenking. Hij herhaalt ook dat de tussenkomst van priester noch enig instituut nodig is om voor het houten kruis met Christusfiguur te bidden. Een ware gelovige kan varen op het zogenaamde ‘sola fide’ en heeft geen Goede Werken of ceremonies nodig om met God in communie te treden en verlossing te krijgen. Hij verwerpt hevig de verering van relieken en heiligen, met name de Mariacultus.

Ambrogio’s denkbeelden zijn geïnspireerd door erasmiaanse teksten en vertalen zich in een wens tot dematerialisatie van de verering van het beeld. In plaats van de overdracht van het beeld van Christus via een aanbidding van devotionele objecten, zou het individu dat beeld moeten internaliseren middels talige constructies, en het in contemplatie innerlijk vereren.

Er zit iets paradoxaals in die beweging: een wens af te wennen, te ‘ont-gewonen’, waarbij enerzijds lichamelijkheid en materialiteit worden afgewezen en anderzijds een wens wordt gecultiveerd het beeld te verinnerlijken en belichamen: van de relatie tot een symbool naar de ervaring van identiteit. Die ambivalente houding jegens het andere, ‘vreemde’, lichaam – een verwerping enerzijds en wens tot samenvallen anderzijds – komt letterlijk tot uitdrukking in de onderdrukking van joden in de stedelijke ruimte van Florence.

Florence: zintuiglijke oorlog

Sinds de dertiende eeuw sudderde in het christelijk volksgeloof een jodenhaat die tot uiting kwam in beschuldigingen van bloedvergieten en rituele moord op jonge jongens (een echo van de eeuwige collectieve tenlastelegging van de dood van Jezus) en in apocalyptische visioenen die de joden opvoerden als antichrist.

Processen van de Kerk tegen joodse inwoners – nergens erkend als burgers maar hier en daar getolereerd – draaiden om dergelijke beschuldigingen, verondersteld proselitisme of het bezit en de verspreiding van verboden boeken. In 1553 vaardigde Julius III een bul uit voor het verzamelen en verbranden van de Talmud en andere joodse literatuur. In 1593 verbiedt de bul van Clemens VIII het drukken van de Talmud en van kabbalistische literatuur en ‘wat voor andere blasfemie ook van het christelijk geloof’. Talmudverbrandingen vonden veelvuldig plaats. In Florence was staatscensuur op Hebreeuwse handschriften al in de vijftiende eeuw begonnen. Tegelijk was er ook grote belangstelling voor de joodse traditie onder Florentijnse intellectuelen. In de zestiende eeuw nam die christelijke ambivalentie ten opzichte van joden groteske proporties aan, zo laat historica Justine Walden zien in een bijdrage aan de bundel Global Reformations: Transforming Early Modern Religions, Societies, and Cultures. (*)

Al vanaf de middeleeuwen gold er in de stad een soort getrapte vernederingstactiek en -dynamiek ten opzichte van joden. In de zestiende eeuw probeerde men steeds meer leden van de joodse gemeenschap naar de juridische, sociale en economische marges van de samenleving te dwingen met beroepsmatige en residentiële restricties. Opvallend genoeg werden ze tegelijkertijd geografisch dichtbij gehouden, in een letterlijke omheining van de ander die zowel een beschermende als bestraffende functie had. Zoals Walden aantoont in haar reconstructie lag die omheining in Florence rond de Oude en Nieuwe Markt.

Joden werden geassocieerd met prostituees en geacht dezelfde gele of rode badge op hun kleren te dragen. Vijftiende-eeuwse Franciscaner predikers legden uit dat joden op hoeren leken aangezien zowel het beroep van geldwisselaar, waartoe joden veroordeeld waren, als het verkopen van seks moreel verwerpelijk zouden zijn, en schadelijk voor de gemeenschap. In 1566, onder Paus Pius V, werd er een poging gedaan via een edict joden en prostituees uit Rome en het Vaticaan te bannen. Uit deze en andere uitvaardigingen en preken blijkt dat christenen beide gemarginaliseerde groepen ook in dezelfde metaforische ruimte indeelden.

Het is bekend dat sociaal conflict vaak gekanaliseerd wordt langs metaforen van vervuiling en dat dit grenzen genereert tussen groepen onder het mom van bescherming van groepsintegriteit. De zo ontstane ‘espaces d’abjection’ – om met Julia Kristeva te spreken – moeten het ongemak neutraliseren dat teweeggebracht wordt door abnormale of sociaal onplaatsbare individuen, die zo tegelijk hun nut bewijzen voor handhaving van de sociale status quo. Deze al een paar eeuwen eerder ontstane en op verontreiniging georiënteerde logica kwam de Florentijnse machthebbers goed van pas en werd veel toegepast. Vóór Francesco I de’ Medici’s stichting van het getto in 1571 op dezelfde plaats, was Florence’s Mercato Vecchio al zo’n ‘ruimte van verachtelijkheid’. Prostituees en joden werd verboden zich elders te vestigen. Hun kostwinning werd als verontreinigend beschreven, in een discours vol termen als ‘ziekte’ en ‘plagen’, dat vooral opgeld deed in tijden waarin het Medici-bewind zijn macht probeerde te handhaven.

Van christelijke zijde werd tegen de joodse minderheid in het dagelijkse stadsleven een soort olfactieve, zintuiglijke oorlog gevoerd. In deze buurt, waar dus uiteindelijk het getto werd gesticht, bevond zich de grootste concentratie slachthuizen, visopslagplaatsen en tuinen voor gevogelte. Hoor de kreten van de dieren, ruik de stank van verbrand bot, vlees en vet! De aanwezigheid van varkens was in deze omgeving gegarandeerd, terwijl varkens volgens de joodse wet onrein zijn en dus verboden kost. Het op één plek samendrijven van joden, vleeshandel en prostitutie kwam dus neer op een vorm van rituele vernedering. Deze eenzijdige oorlog buitte verschil in gewoontes tussen meerderheid en minderheid uit, op de dunne lijn tussen tolerantie en verwerping.

Dit was overigens slechts een contemporaine herleving van een eeuwenoude traditie – kerkvader Chrysostomos (345-407) associeerde joden al met bloed, beesten en wellust. Wat opvalt is dat de associatie van de ander met ziekte, zowel in morele als in fysieke zin, meeverandert met de reformatie. Die fysieke af-/aanwezigheid, de verwerping van het andere lichaam versus verinnerlijking, werd tijdens de reformatie steen des aanstoots.

Atopie

Deze voorbeelden laten zien hoe tolerantie voor gebruiken en zeden een hellend vlak vormt: van tolerantie vervalt men tijdens de reformatie tot censuur en onderdrukking. De intolerantie van geestelijke en politieke macht voor afwijkende gewoontes, die zich uitte in vervolging, processen en regelgeving, wijst op een onmacht om greep te krijgen op het denken van mensen. Andersom was de bottom-up intolerantie voor gereguleerde gewoontes, en opstand tegen opgelegde moraal, een gevolg van het toelaten van andere waarheden en een toenemend geloof in menselijke autonomie en vrijwilligheid. De hoofdstrijd van de reformatie speelde zich binnen de christelijke gemeenschap af, en ging om de teloorgang van de symboolfunctie van religieus vormgegeven gewoontes, waarvoor de hervormers metafoor en beleving in de plaats wilden stellen. Het Florentijnse voorbeeld laat echter zien hoe binnen zo’n strijd de lichamelijkheid van gewoontes, samen met de sociale dreiging van de ander, geperverteerd kan worden tot onderdrukkingsmiddel. Zoals we zagen kwamen ook in Erasmus’ gedachtegoed de joden niet van hun zondebokfunctie af.

De stereotypering en geritualiseerde vernedering ten opzichte van joden heeft tot nu toe elk virus in levensduur verre overtroffen. De pandemie van nu laat niet alleen zien hoe weinig veerkrachtig het zelfbeeld van de mens is in een ontkerkelijkte samenleving als de Nederlandse, wanneer het lichaam (en waarom niet hier!) het aflegt tegen de natuur. Ze heeft ook duidelijk gemaakt dat, als er sinds de zestiende eeuw vooruitgang is geboekt, deze nu vooral tot uitdrukking komt in een grondige minachting jegens lichaam en experimentele waarheid. De metaforische afscherming en verwerping van de ander heeft zich verder ontwikkeld, en is grotendeels losgezongen van de stinkende, bloedende realiteit. De acceptatie van en tolerantie voor het verschil met de Ander heeft plaats gemaakt voor een op identiteit gebaseerde afzondering van groepen. In de spiegelende lenzen van Facebook en Twitter is die metaforische ruimte in wezen een atopie geworden, een ruimteloze ruimte.

Als het al ‘echt’ is kan het onzichtbare monster Corona slechts een uitvinding van de vijand zijn, galmt het – wie die vijand dan ook moge zijn. En wanneer de zoveelste Twitter-storm resoneert met een holle vertoning van zelfbeschikking (#ikdoenietmeermee) is het nog maar een kleine stap richting rituele sociale slachting van de Ander en de ontkenning van diens recht op bescherming.

(*) Justine Walden, ‘Before the Ghetto: Spatial Logics, Jewish Experience, and Jewish-Christian Relations in Early Modern Florence’, in Nicholas Terpstra, ed., Global Reformations. Transforming Early Modern Religions, Societies, and Cultures, Armstherst: Routledge, 2019, p. 97-114.