Joodse emancipatie à la Arendt

Bij het verschijnen van de eerste Nederlandse vertaling van Hannah Arendts Antisemitisme (1951) ziet Marieke Borren de denker al haar vermogens inzetten om te begrijpen waarom uitgerekend de Joden het slachtoffer werden van de nationaalsocialistische vernietigingsmachine. Dat ze daarbij wil laten zien dat zij niet louter slachtoffer waren, is volgens Borren het beste te beschouwen als een logische consequentie van haar toewijding aan de politieke emancipatie – in plaats van de sociale assimilatie – van deze groep.

The Origins of Totalitarianism (1951) is een verwarrend, om niet te zeggen verbijsterend boek. Dat geldt in het bijzonder voor het eerste deel (van drie) dat nu voor het eerst in Nederlandse vertaling verschijnt. Antisemitisme is het minst bekende en becommentarieerde deel van een werk dat verder bestaat uit boekdelen over respectievelijk imperialisme en totalitarisme. Dat laatste deel werd al eerder vertaald in het Nederlands, samen met een gedeelte van een veelbesproken hoofdstuk uit het voorgaande deel over imperialisme, ‘Het verval van de natiestaat en het einde van de rechten van de mens’, onder de titel Totalitarisme (Boom, 2005). Arendts argumenten over totalitarisme en imperialisme waren al weerbarstig en vergden actieve en mentaal lenige lezers. Die zagen zich voor hun inspanningen beloond met een ongekende diepte aan inzicht in de dubbelzinnigheden, paradoxen en ambiguïteiten van de ‘menselijke aangelegenheden’ en instituties van de moderniteit – met name de natiestaat en de mensenrechten – die werden blootgelegd door de ‘breuk in de traditie’ die het totalitarisme halverwege de twintigste eeuw sloeg. Overigens, hoewel Arendt onder de noemer van het totalitarisme – een cocktail van terreur en ideologie – ook het bolsjewisme en de goelag schaart, gaat het werk toch hoofdzakelijk over de nationaalsocialistische variant ervan, zoals uitgemond in de Holocaust.

Het lezen van Antisemitisme is zelfs in vergelijking met de twee volgende delen geregeld een duizelingwekkende ervaring. Daar zijn verschillende redenen voor. Ten eerste lijkt dit deel op een puzzelstukje dat niet op de hem toebedeelde plaats in het boek past. Veel van wat Arendt hier betoogt over het specifiek moderne, politieke antisemitisme dat de kern vormde van de nationaalsocialistische ideologie, valt pas op zijn plek aan het slot van de drie delen. Daarom wordt zelfs aangeraden dit eerste deel tot het laatst te bewaren. Je zou je kunnen afvragen wat dan de waarde is van deze aparte uitgave.

Ten tweede is Arendts betoog grillig. Ze schiet heen en weer in de tijd (haar betoog bestrijkt de periode van de zeventiende tot het einde van de negentiende eeuw, met al enkele uitstapjes naar de twintigste) en ruimte (idem voor de verschillende Europese natiestaten) en bespreekt uitgebreid ontwikkelingen die achteraf bezien niet-afgehechte eindjes of doodlopende wegen zijn gebleken. Ze voert populaire vooroordelen, clichés en bestaande historische theorieën en verklaringsmodellen op die voor de hedendaagse lezer niet altijd voor de hand liggend of bekend zijn, wikt en weegt ze uitvoerig, om ze uiteindelijk helemaal, maar veel vaker nog gedeeltelijk, te verwerpen.

Ten slotte vraagt haar betoogtrant van de lezer een zekere welwillendheid, of beter gezegd: de bereidheid haar oordeel op te schorten over Arendts standpunt over de rol van de Joden zelf in de ontwikkeling van het politieke antisemitisme – bij voorkeur tot men het hele boek heeft gelezen, het liefst met haar politiek-filosofische werk erbij. Wie Arendts verslag van het proces in 1961 tegen SS-functionaris Adolf Eichmann, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (1963) heeft gelezen, weet dat ze zich weinig diplomatiek uitdrukte over deze delicate kwestie. De controverse waartoe dat boek aanleiding gaf mag dan grotendeels op misvattingen berusten, Arendt had zich meer moeite kunnen getroosten om toe te lichten wat ze bedoelde – en vooral ook wat niet. Een vluchtige of selectieve lezing van Antisemitisme leidt misschien zelfs nog makkelijker tot het verwijt dat Arendt zich zelf schuldig maakt aan antisemitisme, of beter gezegd: aan Joodse zelfhaat. Op dit verwijt kom ik hieronder terug.

Het lot van de Joden in de diaspora is innig verbonden met de opkomst, bloei en ondergang van de Europese natiestaat, laat Arendt zien. Tot de meest algemene en abstracte kern teruggebracht betoogt ze in Antisemitisme dat de Joden als groep om een veelheid aan redenen de emulgator werden van de verschillende losse ‘proto-totalitaire’ elementen in de Europese geschiedenis van natiestaatvorming en daarna imperialisme – elementen die pas het onderwerp vormen van latere hoofdstukken – die onafhankelijk van elkaar nooit tot de Holocaust zouden hebben geleid. De moderne Joodse geschiedenis vormde de katalysator voor het ‘uitkristalliseren’ van deze elementen.

Contingentie en vrijheid

Om te begrijpen wat Arendt bedoelt met dat uitkristalliseren, is het van belang te weten wat de methodische uitgangspunten van The Origins of Totalitarianism zijn en hoe die samenhangen met haar politieke filosofie, zoals ze die met name heeft uitgewerkt in The Human Condition (1958, vertaald als Vita Activa) en The Life of the Mind (postuum in delen gepubliceerd in de jaren zeventig en in 2021 in een complete vertaling bij Ten Have verschenen als Het leven van de geest). In de literatuur wordt er vaak op gewezen dat Arendts filosofische werk sterk bepaald is door haar historische studies. Anderen menen juist dat haar ‘ontologische’ uitgangspunten voorafgaan aan haar ‘ontische’ (empirisch-historische) studies. Ik ben er echter van overtuigd dat Arendts filosofie haar historische werk evenzeer heeft gevormd als andersom. De vraag of ze de catastrofale geschiedenis van de twintigste eeuw nu probeerde te duiden door een filosofische bril, meer in het bijzonder een fenomenologische, of dat haar fenomenologie van de menselijke condities, het actieve leven en het leven van de geest nu juist historisch geïnformeerd is, is volgens mij dus een kip-of-eikwestie.

De geschiedenis is voor Arendt het domein van het nieuwe. Het bestaat uitsluitend uit gebeurtenissen, die per definitie uniek en eenmalig zijn. Ze onderstreept interrupties en discontinuïteit in de geschiedenis. Bovenal is ze erop gebrand de contingentie van gebeurtenissen te laten zien: het gegeven dat die zich altijd ook anders hadden kunnen voltrekken. Vandaar het al genoemde stilstaan bij doodlopende wegen in Antisemitisme. Pas achteraf kan de loop van de geschiedenis de schijn van noodzaak krijgen.

Dit sluit aan bij Arendts fenomenologische onderzoek naar de geleefde ervaring van het menselijke vermogen tot collectief ‘handelen’ (action). Zij stelt dat handelen twee componenten heeft, enerzijds interactie en anderzijds improvisatie of initiatief. Handelen (en het spreken dat daarmee altijd gepaard gaat) impliceert volgens Arendt altijd interactie, omdat het plaatsvindt in aanwezigheid van en samen met andere burgers. Het politieke handelen van burgers vereist daarom een openbare ‘verschijningsruimte’. Deze gedeelde ruimte noemt Arendt ‘wereld’ en ze beklemtoont dat deze niet is gegeven, maar pas tot stand komt zodra (en voor zolang) burgers zich mobiliseren, daarin handelen en spreken en daar dus verantwoordelijkheid voor nemen. In dat handelen en spreken komen de verschillen tussen mensen aan het licht, en erkennen ze elkaar tegelijkertijd als gelijken. Dit paradoxale samengaan van verschil en gelijkheid wijst op het kernbegrip in het werk van Arendt: de ‘menselijke conditie’ van pluraliteit. Vanwege de menselijke pluraliteit is handelen oncontroleerbaar, onvoorspelbaar en onomkeerbaar.

De tweede onmisbare component van het handelen, improvisatie, verwijst naar de menselijke conditie van ‘nataliteit’: het vermogen initiatief te nemen, iets nieuws in de wereld te beginnen dat voorheen niet bestond en dat niet kan worden afgeleid uit precedenten. Nataliteit is de ervaringsbasis van de menselijke vrijheid. Handelen betekent altijd een interruptie in de dagelijkse gang van zaken. Vanwege de conditie van nataliteit is handelen fundamenteel contingent en inherent open en creatief. Contingentie en vrijheid zijn dus nauw met elkaar verbonden. De onbeheersbaarheid en contingentie van het menselijke handelen sluiten volledige causale bepaling uit.

Het beginsel van causaliteit, zelfs van multicausaliteit, heeft volgens Arendt niets te zoeken in de geschiedwetenschap. Ze schrijft: ‘Niet alleen overstijgt de feitelijke betekenis van elke gebeurtenis altijd een aantal “oorzaken” uit het verleden die we eraan kunnen toeschrijven… dit verleden zelf ontstaat pas met de gebeurtenis zelf. Pas als er iets onherroepelijks is gebeurd, kunnen we proberen de geschiedenis ervan na te gaan. De gebeurtenis verlicht zijn eigen verleden, het kan er nooit uit worden afgeleid.’ Dat betekent dat Arendt deterministische geschiedfilosofieën afwijst. De geschiedenis wordt niet voortgestuwd door wetmatigheden, zoals Hegel en Marx meenden.

De loop van de geschiedenis is principieel onvoorspelbaar en gebeurtenissen zijn onvergelijkbaar. Arendt waarschuwde voor de ‘valkuil van het analogische denken’: het zoeken naar overeenkomsten tussen zoveel mogelijk verschillende gevallen om regelmatigheden en continuïteiten tussen verleden en heden op het spoor te komen. Generalisaties en categoriseringen wissen uit wat verschijnselen en gebeurtenissen concreet, specifiek en uniek maakt. De neiging parallellen te trekken tussen heden en verleden is problematisch vanuit moreel en politiek oogpunt. Het suggereert dat het beloop van de geschiedenis onvermijdelijk is. Dit kan, vaak onbewust, dienen om wat is gebeurd te rechtvaardigen of zelfs door de vingers te zien. Het ontneemt mensen de hoop op verandering en holt zo de basis voor weerstand en collectief verzet uit. Het abnormale, onaanvaardbare en verschrikkelijke veranderen dan in iets normaals, alledaags, en vertrouwds. Dat is gemakzuchtig en geruststellend in bange tijden, maar wordt gekocht tegen de prijs van afstomping van onze sensitiviteit voor nieuwe gebeurtenissen. ‘Het buitensporige ontkennen, het ongekende afleiden uit precedenten, of verschijnselen verklaren door (…) analoge algemeenheden’ zorgt ervoor dat ‘de impact van de realiteit en de schok van de ervaring niet langer worden gevoeld.’

In The Origins of Totalitarianism houdt Arendt zich dan ook niet bezig met het vaststellen van de oorzaken van totalitarisme (dat de titel van het boek ongelukkig gekozen is, gaf Arendt later zelf ook toe). Dit zou impliceren dat de Holocaust het onvermijdelijke resultaat was van de moderne Europese geschiedenis. In plaats daarvan laat Arendt zien hoe bepaalde elementen die aanwezig waren in de Europese politieke en morele cultuur in met name de negentiende en twintigste eeuw – antisemitisme, ‘rassendenken’, nationalisme en imperialisme – in het midden van de twintigste eeuw onverwacht ‘uitkristalliseerden’ tot het ongekende fenomeen van totalitarisme. Deze kristallisatie – een begrip dat ze ontleende aan het werk van haar vriend Walter Benjamin – kan per definitie alleen achteraf worden vastgesteld. De geschiedenis had tot kort voor de catastrofe steeds een andere wending kunnen nemen.

De opmerking in Marli Huijers nawoord bij de nieuwe vertaling van Antisemitisme, dat ‘wat zich eenmaal heeft voorgedaan ook een tweede keer kan gebeuren’ wekt daardoor verbazing. Politiek relevante of brisante gebeurtenissen herhalen zich volgens Arendt nooit op dezelfde manier. Toen nogal wat intellectuelen tijdens het presidentschap van Trump vertwijfeld naar The Origins of Totalitarianism grepen in een poging te begrijpen wat er hier in godsnaam gebeurde, was dat precies in tegenspraak met de uitgangspunten van de auteur van dit werk. De geschiedenis leert ons vooral – de geschiedenis. Desondanks denk ik dat Arendts absolute afwijzing van historische vergelijkingen een overdrijving is. Vergelijkingen kunnen soms wel degelijk waardevol zijn, al was het maar om precies de verschillen tussen gebeurtenissen en verschijnselen te benoemen en zo hun specifieke karakter scherp in het oog te krijgen.

Onschuld en slachtofferschap

Tegen de achtergrond van Arendts geschiedfilosofie en haar fenomenologie van het menselijke handelen is misschien duidelijker wat Arendt nu eigenlijk voor ogen stond met Antisemitisme, en ook met welke opvattingen en theorieën ze juist wilde afrekenen. Ten eerste wilde ze begrijpen waarom uitgerekend de Joden het slachtoffer werden van de nationaalsocialistische vernietigingsmachine. Dat had in elk geval niet te maken met een ‘eeuwig antisemitisme’, dat de geschiedenis als een blinde en anonieme wetmatigheid doortrekt. Het politieke antisemitisme dat de kern vormde van de nationaalsocialistische ideologie en uitmondde in de massavernietiging van de Europese Joden tussen 1942 en 1945, lijkt volgens haar in weinig tot niets op de premoderne religieuze (dat wil zeggen: christelijke) Jodenhaat, en zelfs niet op het antisemitisme van de negentiende eeuw dat destijds nog door de politieke instituties van de natiestaat – de rechtsstaat, gebaseerd op het idee van mensenrechten en rechtsgelijkheid – beteugeld werd. Tegelijkertijd wilde ze laten zien dat de Joden niet louter slachtoffer waren. Dat betekent dat Arendt direct afrekent met een tweede populair verklaringsmodel naast dat van het eeuwige antisemitisme: de zondeboktheorie. Een zondebok is immers een volslagen onschuldig slachtoffer.

Tussen het eerste en het tweede doel bestaat een zekere spanning. Enerzijds betoogt Arendt dat de Holocaust op geen enkele manier de noodzakelijke uitkomst van de (moderne Europese) geschiedenis is. Anderzijds stelt ze dat de keuze van de slachtoffers niet helemaal willekeurig was. Wat ze de Joden als groep verwijt, is een extreme politieke naïviteit, waardoor ze, weliswaar onbedoeld, in de hand hebben gewerkt wat hen in de jaren veertig van de twintigste eeuw is overkomen.

Als ‘volk zonder staat’ in de diaspora hebben Joden in Europa steeds de positie van buitenstaanders bij uitstek ingenomen. Als minderheidsgroepering stonden ze buiten de samenleving met haar stratificaties in standen en vervolgens klassen, wat hen aantrekkelijk maakte voor vorstenhuizen en later natiestaten voor het regelen van diplomatieke, maar vooral financiële zaken. Als bankiers en kredietverschaffers verkeerden Joden – als individuen – steeds in de hoogste kringen, zonder daar echter, zegt Arendt, zelf deel van uit te maken. Daarbij gaven ze volgens haar vaak de voorkeur aan de individuele en per definitie wispelturige privileges van de ‘uitzonderingsjood’ boven collectieve rechten, en aan de familie boven de politieke gemeenschap. Van iets als een ‘Joodse gemeenschap’ was sowieso gedurende het grootste deel van de moderniteit geen sprake volgens Arendt, al helemaal niet in politieke zin. De kloof tussen rijke en arme Joden, die ruwweg overeenkwam met die tussen enerzijds West- en Midden-Europese en anderzijds Oost-Europese Joden, was vaak even diep als die tussen Joden als groep en de bevolking van de Europese samenlevingen.

De nabijheid tot de staatsmacht werd onder de niet-Joodse bevolking makkelijk verward met eigen politieke macht – die de Joden echter nooit bezaten, en evenmin ambieerden. Wat de politieke gevolgen daarvan zouden kunnen zijn hield hen in het geheel niet bezig, volgens Arendt. Omdat ze geassocieerd werden met staten en het financiële systeem, gaven ze zuurstof aan samenzweringstheorieën, volgens welke de Joden uit zijn op wereldheerschappij en georganiseerd in geheime genootschappen achter de schermen aan de touwtjes trekken – het hele fantastische antisemitische repertoire dat de laatste tijd weer veelvuldig te horen is.

In het laatste hoofdstuk van Antisemitisme betoogt Arendt dat het moment waarop de Joden de Endlösung nog hadden kunnen voorkomen zich aandiende met de Dreyfusaffaire. Het zou hun laatste kans zijn geweest als groep op te staan om een politieke strijd te voeren. Vanuit een verlangen onopgemerkt op te gaan in de samenleving en maatschappelijke privileges te verwerven, hielden ze zich echter politiek afzijdig.

Paria’s en parvenu’s

Hier eindigt het boekdeel, en laat Arendt de lezer wat onthand achter. Want ze maakt wel duidelijk dat het verkeerd zou zijn om te veronderstellen dat de Dreyfusaffaire de directe voorbode vormde van wat de Joden te wachten stond. In het volgende boekdeel, over imperialisme, betoogt ze namelijk dat het in Frankrijk in het laatste decennium van de negentiende eeuw nog steeds om de welbekende, ‘traditionele’ vorm van Jodenhaat ging, die steeds min of meer concrete aanleidingen had. Het politieke antisemitisme als kern van het nationaalsocialisme kende volgens Arendt volstrekt geen precedent. Het kwam pas op met de onttakeling van de natiestaat waarmee de Joden tot dan toe een tot wederzijds voordeel strekkende band onderhielden, door de opkomst van wat Arendt het ‘continentale imperialisme’ noemt. Na de scramble for Africa (juridisch en politiek gelegitimeerd tijdens de koloniale conferentie van Berlijn in 1884) keerde het imperialisme en het rassendenken dat daaraan inherent is, als een ‘boemerang’ vanuit Afrika terug naar Europa in de vorm van ‘pan-bewegingen’ – pan-Germaans en pan-Slavisch – die de aanval inzetten op de natiestaat en de gelijke rechten voor verschillende etnische groepen op haar grondgebied. Ras, het geloof dat wat een groep mensen met elkaar deelt bepaalde natuurlijke, aangeboren eigenschappen zijn en dat de overzeese landjepik, overheersing en uitbuiting door de Europese mogendheden rechtvaardigde, vormde het nieuwe, genocidale ingrediënt van het antisemitisme Nazi-stijl: een racistische ideologie.

Deze antisemitische politieke ideologie, stelt Arendt, vormde een karikatuur van het eigen Joodse zelfbeeld. Kern daarvan was de claim op uitzonderlijkheid, een secularisering van het geloof Gods uitverkoren volk te zijn. Op deze manier hebben de Joden zichzelf volgens Arendt geconstrueerd als een ras, met bepaalde typische natuurlijke, aangeboren kenmerken, in plaats van als een religieuze groep, waarmee ze onbedoeld de stenen aandroegen voor de verdere ontwikkeling van racistische theorieën. Aan een religieuze groep valt in principe te ontkomen door bekering of afvalligheid, redeneert Arendt, aan een ras niet. De cultivering van zogenaamd ‘typisch Joodse’ persoonlijkheidskenmerken en de terugtrekking in de eigen kleine gemeenschap, een vorm van ‘pariapolitiek’ die wij nu misschien identiteitspolitiek zouden noemen, lijkt Arendt te zien als symptomen van depolitisering. Het leidde vooral de aandacht af van de eigen politieke machteloosheid en tweederangs burgerschap.

Het is overigens de vraag of Arendt de zionistische beweging die in de negentiende eeuw ontstond wel voldoende krediet geeft. Net als zij vonden zionisten immers dat Joden geen history sufferers maar history makers moesten zijn. Uit haar essays weten we evenwel dat ze ambivalent stond tegenover het zionisme. Zoals ook uit Antisemitisme blijkt sympathiseerde ze weliswaar met een stroming in de marge van het zionisme, geïnspireerd door de ‘bewuste paria’ Bernard Lazare, maar had ze sterke bedenkingen bij Theodor Herzls zionisme. De modellering van Israël naar de Europese natiestaat, inclusief het fundament in een homogene etnische identiteit, kon niet anders dan leiden tot het creëren van nieuwe groepen tweederangsburgers, dacht ze. Het motto van ‘een land zonder volk, voor een volk zonder land’ klonk haar wat dat betreft weinig geruststellend in de oren, omdat het Palestijnse grondgebied bepaald niet leeg was.

Hun gebrek aan binding aan een natie of samenleving, maakte de Joden ironisch genoeg tot de enige ware Europeanen. Hun ontworteling zagen ze makkelijk aan voor het kosmopolitisme van de anywheres, overal en dus nergens thuis, behalve in de eigen familie. Haar eigen milieu spaart Arendt daarbij niet: de seculiere kosmopolitische Joodse intellectuelen en kunstenaars in het interbellum die zich eerder mens in het algemeen (of hoogstens Europeaan) voelden, dan burger van een bepaald land. In een originele maar betwistbare beweging betoogt Arendt dat de Joden hierdoor bij de leiders van de imperialistische pan-bewegingen niet zozeer haat opriepen, maar juist fungeerden als modelvoorbeeld van een transnationale groep.

Blaming the victim

Als Arendt keer op keer laat zien dat antisemitische propaganda het Joodse zelfbeeld spiegelt, komt ze gevaarlijk dicht in de buurt van een soort omkering van Jean-Paul Sartres stelling (in Réflexions sur la question juive, 1946) dat de antisemiet de Jood definieert (een stelling die ze nogal kortaf afwijst, omdat deze uit zou gaan van een dubbele binding tussen Joods-zijn en antisemitisme), namelijk de suggestie dat antisemitisme een Joodse uitvinding zou zijn.

Arendts meer algemene verwijt luidt dat de Joden door de eeuwen heen een adembenemende ‘wereldloosheid’ aan de dag hebben gelegd: de terugtrekking uit de gedeelde menselijke wereld waarin pluraliteit floreert. Voor die wereldloosheid hebben ze de hoogst denkbare prijs betaald, is Arendts verbitterde conclusie.

Is dit niet een geval van blaming the victim? Hoewel het niet moeilijk is Arendt op dit punt verkeerd te interpreteren, denk ik dat het verwijt aan haar adres van schuldtoeschrijving aan de slachtoffers niet terecht is. De politieke leiders van het Derde Rijk, met al zijn verschillende organen, en niemand anders, dragen de schuld voor de Holocaust. Alleen wie iets concreets heeft gedaan – of eventueel iets even concreets, dat daadwerkelijk binnen haar mogelijkheden lag, heeft nagelaten – kan blaam treffen, stelt Arendt bij verschillende gelegenheden. Ze was allergisch voor de neiging die ze wel zag onder de naoorlogse generatie in Duitsland, om zich in een ‘collectief schuldgevoel’ te wentelen (de politieke verantwoordelijkheid van latere regeringen vond zij een ander verhaal). Schuld, vond zij, betreft altijd individuen, wellicht een heleboel, en dus nooit vage abstracties of collectieven als een ‘volk’, laat staan een ‘volksaard’, of ‘de moderniteit’. Als iedereen schuldig is, draagt namelijk uiteindelijk niemand in bijzonder schuld. Collectieve schuld leidt zo al te gemakkelijk tot straffeloosheid.

Arendts bitterheid over het gebrek aan politiek inzicht en politieke verantwoordelijkheid van de Joden in de Europese diaspora sinds de Verlichting, wijst op betrokkenheid. Ik denk niet dat ik psychologiseer wanneer ik stel dat Arendts kritiek op de Joodse afzijdigheid een existentieel-politieke reden heeft. Ze was zeer teleurgesteld in de inadequate reactie van de Joden op de opkomst van het antisemitisme als politieke ideologie, ‘toen er nog tijd was’ en was sterk toegewijd aan wat volgens haar de enige oplossing van het ‘Joodse vraagstuk’ was: de politieke emancipatie in plaats van sociale assimilatie van deze groep. Dat blijkt onder meer uit de vele opiniestukken die ze tijdens de oorlog als balling in Amerika schreef in het wekelijkse tijdschrift Aufbau (gebundeld verschenen als The Jewish Writings, 2007; in het Nederlands als Joodse essays, 2008) en uit haar uitgebreide briefwisselingen met vrienden, zowel Joodse als niet-Joodse, veelal politiek geëngageerde schrijvers en intellectuelen. In een van haar eerste artikelen in Amerika pleitte ze voor de oprichting van een Joods leger, om als Joden de Nazi’s te bestrijden.

Medeverantwoordelijkheid

Van een in absolute zin onschuldige en onderdrukte groep, kan geen politieke handelingsbekwaamheid verwacht worden, en daarmee zijn emancipatie en politieke vrijheid uitgesloten. Misschien is dit besef – en een zekere hardheid die daarmee gepaard gaat – opvallend genoeg wel sterker aanwezig bij mensen die behoren tot zo’n gemarginaliseerde groep, dan bij degenen die de symbolische, maatschappelijke dan wel politieke macht in een bepaalde samenleving bezitten. Dat bedacht ik me toen ik de inleiding van een ander filosofisch werk uit dezelfde jaren als The Origins of Totalitarianism, Simone de Beauvoirs Le deuxième sexe uit 1949 er weer eens op nasloeg. De intellectuele en sociale kringen van Arendt en De Beauvoir overlapten weliswaar (beide filosofen behoren tot de fenomenologische traditie en Arendt zat na haar vlucht uit Duitsland, direct na de Reichstagbrand in 1933, gedurende acht jaar in ballingschap in Frankrijk, waarvan een groot deel in Parijs), maar van een directe ideeënuitwisseling tussen de twee filosofen is geen sprake geweest.

De Beauvoir is het in dit boek niet te doen om de emancipatie van de Joden, maar van een andere onderdrukte groep mensen die op de een of andere manier aan hun ‘natuurlijke’ eigenschappen worden vastgeklonken: vrouwen. Zoals Arendt de leer van het eeuwige antisemitisme bekritiseert, zo doet De Beauvoir dat met de mythe van het ‘eeuwig vrouwelijke’. Net als Arendt betoogt De Beauvoir dat seksistische dan wel racistische stereotypering of onderdrukking de gemarginaliseerde groep (vrouwen, Joden) niet simpelweg of louter door de dominante groep (mannen, niet-Joden) is aangedaan, maar dat ze daaraan gedeeltelijk ‘medeplichtig’ is. Dit argument is De Beauvoir veelvuldig op de beschuldiging van vrouwenhaat komen te staan, zoals Arendt vaak Jodenhaat is verweten. Hoewel Arendt zichzelf niet snel humanist zou noemen, en De Beauvoir daar veel minder problemen mee had, deelden ze de overtuiging dat mensen (politiek) (mede-)verantwoordelijkheid dragen voor hun lot en dat gemarginaliseerde groepen zichzelf politiek moeten organiseren. Wie geen politieke verantwoordelijkheid neemt, kan nooit de politieke vrijheid verwerven die tot stand komt zodra en zolang burgers gezamenlijk initiatief nemen in de publieke ruimte.

De strategie van de ‘paria’ evengoed als die van de ‘parvenu’ zijn politiek gezien desastreus, als deze tenminste niet ook vergezeld gaan van een politieke strijd. Dit noemt Arendt de strategie van de ‘bewuste paria’. Ze had daarbij een scherp oog voor de ambivalenties van gelijkheid en verschil: om gelijke rechten te kunnen claimen, kan een groep dat niet anders doen dan op grond van verschillen. Meermaals zei ze: ‘Wanneer je als Jood wordt aangevallen, moet je je als Jood verdedigen. Niet als Duitser, of als wereldburger of drager van mensenrechten, etc.’