Het begrip antisemitisme: definities en politisering

Bij het verschijnen van de eerste Nederlandse vertaling van Hannah Arendts Antisemitisme (1951) concludeert Yolande Jansen dat Arendts bijdrage vooral schuilt in het inzicht dat antisemitisme en de Holocaust in continuïteit met kolonialisme, imperialisme en racisme moeten worden begrepen. De les die wij daaruit nu kunnen trekken is vooral dat minderheden vragen om hun religieuze achtergronden in het publieke leven onzichtbaar te maken niet garandeert dat deze achtergronden van minder politiek belang worden – eerder het omgekeerde.

De Nederlandse vertaling van het eerste deel van Hannah Arendts The Origins of Totalitarianism (1951), met de titel ‘Antisemitisme’, wordt uitgebracht op een moment dat dit een actueel thema is. Zowel in 2018 als 2019 is een toenemend aantal antisemitische incidenten gerapporteerd in diverse Europese landen, waaronder Nederland en Duitsland. Sinds de covidpandemie circuleren er in online media vele complottheorieën waarin Joden daarvan de schuld krijgen. Met name sinds de pandemie, maar ook in de jaren daarvoor zijn in Hongarije en de Verenigde Staten, alsook in Nederland bij het Forum voor Democratie, mede rondom de figuur van George Soros zowel expliciet antisemitische uitspraken als dog whistles te herkennen.

Het is ook een moment waarop grote controverses heersen over wat als antisemitisme moet worden gezien in relatie tot kritiek op Israël. De staat werd in 2020 door internationale en Israëlische mensenrechtenorganisaties (Human Rights Watch en B’Tselem) bekritiseerd vanwege zijn apartheidsregime ten aanzien van de Palestijnen. Oproepen tot handelen naar deze kritiek in termen van BDS (boycot, divestment, and sanctions) wordt echter regelmatig als antisemitisch aangemerkt. Dit is vooral het geval in de Duitse context, maar ook in de Franse en Amerikaanse – zoals onder meer bleek in de controverse rond het besluit van ijsmaker Ben & Jerry’s om in de door Israël bezette Palestijnse gebieden geen ijs meer te verkopen.

Een complicerende factor is dat door extreemrechtse partijen als de PVV en het FVD, het Duitse AfD (Alternative für Deutschland) en het Franse RN (Rassemblement National, voormalig Front National), met een vaak stevige antisemitische trackrecord, steevast naar moslims wordt gewezen om de toename van antisemitisme te verklaren. En niet alleen die partijen doen dat: ook in nationale contexten wordt er veel beleid gevoerd waarin vooral moslims als potentiële antisemieten worden neergezet, of als minderheden die niet goed passen in post-Holocaust Europa. Wetenschappers en kritische organisaties, onder hen ook vele met een Joodse en/of Israëlische achtergrond, wijzen echter op de politisering en zelfs weaponization van debatten over antisemitisme. In hun ogen wordt een brede kritiek op Europees racisme en antisemitisme als erfenis van de koloniale geschiedenis, evenals kritiek op de Israëlische apartheidspolitiek als deel daarvan, de pas afgesneden.

In deze context ligt het voor de hand het antisemitisme beter te willen begrijpen, en het vertalen van het werk van Hannah Arendt lijkt dan een goede keuze omdat zij één van de grote twintigste-eeuwse intellectuelen is die dit uitgebreid hebben bestudeerd. Het is echter de vraag of het zo gelukkig is om het eerste deel van The Origins of Totalitarianism, getiteld Antisemitism, te lezen zonder de volgende twee delen van het werk, Imperialism en Totalitarianism. Eerder, in 2017, verscheen al een Nederlandse vertaling van Totalitarianism, met als appendix een ingekorte vertaling van hoofdstuk 9 van deel twee. Dat is het bekendste gedeelte van het boek, omdat Arendt daar haar theorie over de ontoereikendheid van de mensenrechten opstelt, een analyse maakt van de ondergang van de natiestaat in het licht van het imperialisme, en uiteenzet hoe het antisemitisme in Europa met het koloniale/imperiale project en de geschiedenis van het racisme verbonden was. Wat voegt Antisemitisme nu aan dat betoog toe?

Vernieuwend maar problematisch

Arendts reconstructie van het antisemitisme in het eerste deel gaat vooral over de negentiende eeuw. Ze beoogde een ontkrachting van de theorie dat Joden altijd al passieve objecten waren van een van origine christelijke haat die in de moderniteit nooit fundamenteel van karakter was veranderd. Ze wilde eveneens een ‘zondeboktheorie’ tegenspreken, waarin ook een andere groep het toevallige slachtoffer had kunnen zijn. In plaats daarvan probeerde ze de historische omstandigheden te begrijpen waaronder het specifiek negentiende-eeuwse antisemitisme van na de Verlichting was ontstaan. Na de Franse Revolutie hadden de Joden eerst in Frankrijk en later ook in andere Europese landen burgerrechten verworven (‘Emancipatie’) en waren vrijwel probleemloos geassimileerd. Tezelfdertijd kwam echter de zogenoemde ‘Joodse kwestie’ verbazingwekkend centraal te staan in het Europese denken; deze werd het ijkpunt voor een cluster van denkbeelden waarin politiek en economie, religie, cultuur en theorieën over ‘ras’ dwars door elkaar liepen.

Met behulp van haar historisch-sociologische reconstructie van het negentiende-eeuwse antisemitisme koppelde Arendt het los van het christelijke anti-Judaïsme – om zo aan de historische actoren, en niet aan een ‘eeuwig’ antisemitisme, een rol en verantwoordelijkheid toe te kunnen schrijven. Ze wilde uiteindelijk de nazi’s kunnen begrijpen, en reconstrueren wat er aan hun opkomst vooraf was gegaan, en keek vanuit dat oogpunt ook uitgebreid naar de positie en het handelen van de Joden. In deel drie schrijft Arendt dat het negentiende-eeuwse antisemitisme eerder verklaard kon worden vanuit de ‘ambigue rol die Joden speelden in Europa sinds de Emancipatie’ dan uit een erfenis van de premoderne christelijke vooroordelen over de Joden.

Deze methodologische inzet, door historicus Jonathan Judaken de ‘interactionele’ inzet genoemd, wordt onder historici inmiddels breed gedeeld, maar van Arendts inhoudelijke analyse is weinig heel gelaten. Zij baseerde zich voor een belangrijk deel op het werk van de nationaalsocialistische historicus Walter Frank, en nam zijn op problematische statistieken gebaseerde visie op de rol van Joden in het economische leven over, ze gaf een onrealistisch beeld van het politieke handelen van de Joden door de eeuwen heen, terwijl ze Joodse stemmen daarnaast soms onjuist weergaf en ten onrechte veroordeelde (zie Peter Staudenmaier), die ook een samenvatting geeft van andere historische kritieken op Arendt). In navolging van Frank, en die weer in navolging van negentiende-eeuwse stereotypen die Joden met geld, egoïsme en de bourgeoisie associeerde, focuste Arendt op de economische en politieke geschiedenis en liet ze de cultuur-, wetenschaps- en ideeëngeschiedenis grotendeels buiten beschouwing. Daardoor kreeg ze belangrijke aspecten van het antisemitisme niet in beeld.

De historische analyse staat niet los van de filosofische interpretatie die Arendt erop baseerde. Arendts onderneming was zoals gezegd opgezet als verzet tegen zowel de zondeboktheorie als de theorie van het ‘eeuwig antisemitisme’. Mede om die reden richtte haar reconstructie zich nadrukkelijk op de positie en het handelen van de Joden zelf, als methode om hun eigen rol (agency) in de geschiedenis serieus te nemen. Agency denken had echter ook gekund zonder de slachtoffers voor de voeten te werpen wat de antisemitische historici hadden geconstrueerd als een over-representatie in de economische wereld, of een gebrek aan politiek handelen. Door deze problemen is juist deel één van Origins zonder een uitgebreid commentaar op haar bronnen en argumentatie eigenlijk nauwelijks bruikbaar om inzicht te verwerven in het antisemitisme; het bevestigt zelfs een aantal stereotypen uit het negentiende-eeuwse en vroeg-twintigste-eeuwse antisemitisme.

Het argument dat Marli Huijer in haar nawoord naar voren brengt, dat Arendt nu eenmaal een politiek theoreticus en geen historicus was, maakt haar analyse niet minder problematisch, en is in een tijd van toenemende interdisciplinariteit in de wetenschap hoe dan ook niet sterk. Huijer gaat maar heel minimaal in op de problemen met Arendts analyse en de lezer blijft zo in een woud van moeilijk te verifiëren uitspraken over de negentiende eeuw en van betwistbare filosofische conclusies achter. Laten we proberen Arendts analyse verder in de wetenschapsgeschiedenis en de actualiteit te plaatsen.

Van Judaïsme naar Joodsheid

Arendt was in deel één van Origins scherp en origineel in haar analyse van het antisemitisme voor zover ze die baseerde op haar lezing van het werk van Marcel Proust. Ze zag bij Proust dat ‘Joods zijn’ in de loop van de negentiende eeuw iets nieuws werd, toen Joden ‘in ruil’ voor burgerrechten geacht werden te assimileren. Dit betekende dat ze hun Joodse achtergrond moesten privatiseren en seculariseren. Joods zijn verwees daardoor niet langer naar een objectieve traditie en een aanwijsbare maatschappelijke groep, maar raakte verknoopt met de persoonlijke keuze tot een religie te behoren die geen publieke betekenis meer mocht hebben. Met name tijdens de Dreyfusaffaire (1894-1906) werd ‘Joods zijn’ iets wat ‘privé’ was in de letterlijke zin van ‘afgeschermd, verborgen’, en zodoende het object van fascinatie en speculatie voor de Franse meerderheid. In Arendts terminologie ontstond nu ‘Jewishness’ in plaats van ‘Judaism’; de reden dat Joods zijn gezien gaat worden als een fascinerende vice van individuen, in plaats van een theologisch-sociologische categorie.

Op deze lezing van Proust is zeker kritiek mogelijk: Jonathan Judaken legt uit dat Arendt meende dat deze fascinatie met Joods zijn ontstaat doordat de Joden door hun economische en politieke positie wel en niet bij de Franse natie horen; ze verbond het dus aan hun maatschappelijke rol en positie, en bevestigde daarmee en passant negentiende-eeuwse stereotypen. Dat neemt niet weg dat Arendt de overgang van (een eenduidig) Judaïsme naar (een ongrijpbare) Joodsheid goed had gezien – en deze overgang kan ook worden gezien als een structureel effect van assimilationisme, in plaats van als een gevolg van de economische en politieke rol van de Franse Joden. Arendt gaf zo een aanzet tot een historisch-sociologische onderbouwing van de associatie van Joods zijn met complotten en geheimen, en leverde een basis voor een analyse van een racisme dat voortkomt uit assimilatiedruk; historicus Reza Zia-Ebrahimi noemt dit ‘conspiratorial racialization’. We kunnen daarvan ook voor het heden leren, zeker waar veiligheid, nationalisme, integratie en religie nauw met elkaar verbonden zijn. Van minderheden vragen om hun religieuze achtergronden in het publieke leven onzichtbaar te maken, garandeert niet dat deze achtergronden van minder politiek belang worden; eerder het omgekeerde, en het kan racialisering in de hand werken.

Wat bij Arendt niet aan de orde komt, maar wel de beperkingen toont van haar analyse (haar overigens niet te verwijten, aangezien het een betrekkelijk nieuw wetenschappelijk veld betreft) is hoe de ‘Semiet’ en de ‘Ariër’ of ‘Indo-Europeaan’ die daaraan gekoppeld waren nu eigenlijk tot stand zijn gekomen. Ook deze tegenstelling is een product van de negentiende eeuw, waarin er een samenspel ontstond van uit het christendom geërfde anti-Joodse kritieken uit de Verlichting (zoals die van Voltaire en de baron d’Holbach), de oriëntalisering van niet-Europese volken in tandem met de koloniale expansie, en de linnaeaanse categoriseringsdrift in de ontluikende seculiere wetenschappen. Arendt had niet veel oog voor de rol die de opkomst en transformatie van begrippen van ras, religie en secularisering in deze negentiende-eeuwse intellectuele geschiedenis van het antisemitisme speelden – bijvoorbeeld bij Ernest Renan maar eerder al bij Immanuel Kant en in de Duitse Romantiek tot en met Hegel –, noch voor Joodse filosofische en filologische kritiek daarop, zoals van Moses Mendelssohn, Ignaz Goldziher en Hermann Cohen.

In het hedendaagse wetenschappelijke veld rondom antisemitisme is voor deze constructie van ‘de Semiet’ veel meer aandacht dan Arendt die kon en wilde geven, omdat die toont hoe jodendom en islam in de negentiende eeuw, deels gezamenlijk, tot een koloniaal en raciaal tegenbeeld van het seculiere, moderne Europa werden geconstrueerd – met daarbij het christendom op de achtergrond. Het werk van onder meer Maurice Olender, Susannah Heschel, Gil Anidjar, Céline Trautmann-Waller en Gil Hochberg geeft hier meer zicht op. Dergelijk onderzoek draagt ook bij aan een minder eurocentrische benadering van het antisemitisme en aandacht voor de geschiedenis van de Arabische Joden (Mizrachim). Dit kan een kritische functie vervullen in een Europa dat zich post-9/11 zelfs in officiële contexten regelmatig ‘joods-christelijk’ noemt, en in lijn daarmee een aantal van de negentiende-eeuwse kenmerken van de ‘Semiet’ steevast aan moslims is gaan toeschrijven.

‘De Jood’, vervormd spiegelbeeld

Arendt had in de jaren dertig misschien wel een scherper oog voor de kern van het Europese antisemitisme dan in Origins. In een vroeg essay benoemt ze de dynamiek van antisemitisme in relatie tot de preoccupaties van de Europese christelijke en later christelijk-seculiere meerderheden:

Whether the Jews are a religion or a nation, a people or a race, a state or a tribe, depends on the special opinion non-Jews – in whose midst Jews live – have about themselves, but it certainly has no connection whatever with any germinal knowledge about the Jews. As the people of Europe became nations, the Jews became ‘a nation within the nation’; as the Germans began to see in the state something more than their political representation, that is, as their fundamental ‘essence,’ the Jews became a state within the state … and since the end of the last century, when the Germans transformed themselves into Aryans, we have been wandering through world history as Semites.

(‘Antisemitism’, in The Jewish Writings (1934))

Arendt benoemde hier hoe systematisch het beeld van de Joden in de Europese context altijd een reflectie van de hen omringende meerderheden is geweest, dus niet gebaseerd op een concrete realiteit of gedeelde praktijken. Antisemitisme zou je dan kunnen zien als een reductie van mensen met een Joodse achtergrond – of van hen die daarvoor worden aangezien, of van begrippen, praktijken of objecten die met hen worden geassocieerd – tot een haat- of angstbeeld over ‘de Jood’ dat functioneert als vervormd spiegelbeeld van Europese meerderheden. Deze spiegelbeelden nemen steeds een specifieke historische vorm aan, maar vormen tezamen ook een schier onuitputtelijk archief van al meer dan tweeduizend jaar terugkerende thema’s, zoals de historicus David Nirenberg heeft gereconstrueerd in Anti-Judaism: the Western Tradition (2013). Nirenberg heeft – evenals bijvoorbeeld Jacques Derrida, Daniel Boyarin, J. Kameron Carter, Sarah Hammerschlag, Bryan Cheyette en Miriam Leonard – ook oog voor de rol die de denkfiguur van ‘de Jood’ heeft gespeeld in de fundamentele binaire categorieën die in het westerse denken centraal staan: lichaam en geest, materie en idee, woord en betekenis, particulier en universeel, ‘Joods’ en ‘christelijk’, of later ‘seculier’, ‘Europees’, ‘universeel’, ‘menselijk’.

Arendt had dit nog lang niet zo duidelijk voor ogen, maar stelde dus wel al dat ‘de Jood’ als spiegelbeeld van Europese meerderheden en begrippen een ‘Ander’ vormt die meerderheden in iedere context vrijelijk kunnen construeren. Dat is het fundamentele punt dat we aan Arendt kunnen ontlenen en dat, los van haar eigen (problematische) interpretatie van dit samenspel, de analyse van antisemitisme vooruit kan helpen: het gaat erom wat er in de interactie tussen meerderheden en Joodse (en andere) minderheden met deze constructies en het archief dat zij vormen gebeurt en hoe verschillende actoren in het licht daarvan handelen.

Er is nog een belangrijk punt te maken naar aanleiding van Arendts visie op antisemitisme in de drie delen van Origins samen. Erg actueel is namelijk dat Arendt haar analyse van antisemitisme (vooral in deel twee en drie) koppelt aan haar bredere visie op de geschiedenis van de natiestaat – in samenhang met kolonialisme en imperialisme. Ook belangrijk is haar nadruk op ‘cohabitatie’: de realisatie dat we hoe dan ook in plurale, gevarieerde, multi-etnische, multireligieuze en multihistorische samenlevingen leven, en dat de acceptatie van dit basisfeit een voorwaarde is voor elke vorm van rechtvaardigheid. In deel twee van Origins schreef ze in dat kader haar beroemde analyse over de opdeling van de wereld in natiestaten – en dat die er nooit in zou slagen de ingewikkelde lappendeken van linguïstische, etnische en religieuze geschiedenissen die de mensheid is, te ordenen en van stabiele grenzen te voorzien. Ze was een van de eersten die aanvoerde dat dit misverstand toen al tot honderdduizenden vluchtelingen en statelozen had geleid. Ze schroomde niet om in dit kader ook te benoemen dat de stichting van de staat Israël in 1948, die het Europese schema van de natiestaat volgde, door de verdrijving van de Palestijnen opnieuw tot grote hoeveelheden vluchtelingen had geleid.

Het is belangrijk daaraan te herinneren, omdat het hedendaagse geweld in Israël-Palestina een erfenis is van precies die natiestatelijke organisatie van een koloniale en imperialistische wereld, en dus ook als zodanig valt te bekritiseren. In dat opzicht is Arendt een belangrijke bron om ook hedendaags antisemitisme in relatie tot koloniale geschiedenis, racisme en de situatie in Israël-Palestina te duiden.

Hedendaagse definities van antisemitisme en debat

In het kader van de zorgen over de groei van antisemitisme en onduidelijkheid over de rol van kritiek op Israël in het debat, stelde de International Holocaust Remembrance Alliance (IHRA), in 2016 een zogenoemde werkdefinitie van antisemitisme voor. Deze is door veel landen en internationale organisaties overgenomen (door Nederland in 2018), en luidt: ‘Antisemitisme is een bepaalde perceptie van Joden die tot uiting kan komen als een gevoel van haat jegens Joden. Retorische en fysieke uitingen van antisemitisme zijn gericht tegen Joodse of niet-Joodse personen en/of hun eigendom en tegen instellingen en religieuze voorzieningen van de Joodse gemeenschap.’

Er is kritiek gekomen op de scherpte van deze definitie. Steen des aanstoots is daarbij niet alleen de definitie zelf, maar vooral de directe link die in de daaropvolgende voorbeelden wordt gelegd tussen antisemitisme en kritiek op de staat Israël. Die voorbeelden worden ingeleid met de zin: ‘Er is bijvoorbeeld sprake van een uiting van antisemitisme wanneer de Staat Israël, opgevat als een Joods collectief gegeven, in het vizier wordt genomen.’ De IHRA voegt direct toe dat kritiek op Israël in proportie met kritiek op andere landen acceptabel is, maar wanneer de grens met antisemitisme dan wordt overschreden blijft onduidelijk. Geldt het voor kritiek op zionisme en in welke vorm, op specifiek beleid van de Israëlische staat, op de burgerschaps- en nationaliteitswetten die Palestijnen, ook Israëlische Palestijnen, structureel discrimineren ten opzichte van Israëlische Joden? Omdat dit onduidelijk blijft, kan de IHRA-definitie tot wilde beschuldigingen van antisemitisme leiden.

Critici van de IHRA-definitie, zoals historicus Barry Trachtenberg, die de Amerikaanse senaat hierover adviseerde, stellen dat door de IHRA-definitie legitieme kritiek makkelijk met antisemitisme kan worden geassocieerd. Trachtenberg betoogt eveneens dat er zoiets als ‘joods exceptionalisme’ ontstaat vanwege de suggestie dat algemene beperkingen van het vrije woord in het geval van antisemitisme niet volstaan. Dit exceptionalisme ontkoppelt antisemitisme van andere vormen van racisme. Juist dit laatste zou volgens Trachtenberg antisemitisme eerder in de hand werken dan bestrijden – een analyse waarvoor Arendts brede visie op antisemitisme, in samenhang met imperialisme en racisme, van betekenis kan zijn.

Het kernpunt van veel critici, inclusief Trachtenberg en kritische Joodse en Israëlische stemmen en organisaties, is dat onrecht jegens de Palestijnen onbekritiseerbaar wordt gemaakt op straffe van beschuldiging van antisemitisme. Zo worden activiteiten ten behoeve van de BDS-beweging, die ervoor pleit sancties tegen Israël in te stellen, internationaal al snel in het licht van antisemitisme geplaatst, en in Duitsland door de Bondsdagresolutie zelfs gelijkgesteld met antisemitisme. Hier is al snel door veel organisaties protest tegen aangetekend; Bundestag 3 (een gezamenlijk initiatief van Joodse-Palestijnse-Duitse activisten) spande zelfs een proces aan. Een van de vele dieptepunten die voortkwamen uit de resolutie, was het vertrek van Yasemin Shooman en Peter Schäfer bij het Joods Museum in Berlijn. Schäfer deed dat nadat hij was beschuldigd van antisemitisme – niet eens omdat hij de BDS ondersteunt, maar omdat hij meende dat mensen die dat wel doen niet per definitie antisemieten zijn. Tegen deze gang van zaken is geprotesteerd door onder meer G.G 5.3 Weltoffenheit, een initiatief van verscheidene organisaties en groepen, waaronder cultuurwetenschapper Aleida Assmann, de bekende filosoof Susan Neiman en Hanno Loewy, directeur van het Joods museum in Hohenems.

Bij een recente bijeenkomst van Academia for Equality in Duitsland werd door deelnemers met een Joodse of Palestijnse achtergrond eendrachtig aan de kaak gesteld hoe niet-Joodse Duitsers – met een beeld van antisemitisme dat vaak is getekend door een gebrek aan kennis, schuld- en superioriteitsgevoelens en een onverwerkt verleden – hen komen vertellen dat ze antisemitisch zijn. Steeds duidelijker wordt dat critici met een Palestijnse (of anderszins postkoloniale) achtergrond, zoals Anna Younes, het deelnemen aan het publieke debat moeilijk of zelfs onmogelijk wordt gemaakt.

In een recent essay in Die Zeit stelt de Duits-Joodse auteur Fabian Wolff de problematiek op scherp. Hij bekritiseert de reacties op het initiatief van Susan Neiman:

Felix Klein, the Federal Commissioner for Antisemitism – in the US he’d perhaps be called an antisemitism czar – responded by comparing Susan Neiman to antisemitic coronavirus conspiracy theorists. Klein is not Jewish… These Germans hope that their unconditional love for Israel, their stance against antisemitism, might somehow transcend their guilt. The declared aim of this authoritarian project is the protection of Jewish life… Germans are astonishingly quick to insinuate that Jews who disagree with them are self-hating and at least almost antisemitic. German philosemitism is imperious, implicitly or explicitly dividing between good Jews and bad Jews. The litmus test is our attitude towards Israel. Good Jews love Israel.

Wolff stelt dat rechtse anti-antisemitische zorgen focussen op kritiek op Israël en steun voor de BDS, terwijl linkse zorgen vooral antisemitisme bij rechts en extreemrechts betreffen, en ook hun doorwerking in Duitse veiligheidsinstituties zoals politie (de Duitse extreemrechtse terreurorganisatie NSU 2.0) en leger (Hannibal netwerk).

Arendt voor de actualiteit

In 2020 heeft een groep van tweehonderd onderzoekers op het gebied van antisemitisme, Joodse geschiedenis en de Holocaust een nieuwe definitie van antisemitisme opgesteld, de Jerusalem Declaration on Antisemitism (JDA), bij wijze van correctie op de definitie van de IHRA. De grote verdienste van deze definitie is dat ze antisemitisme relateert aan andere vormen van racisme, en dat ze (ook stevige) kritiek op Israël niet met antisemitisme associeert, zolang het land niet aan zijn minimale mensenrechtelijke verplichtingen heeft voldaan (in termen van BDS, zie C.14). Dit debat is nog lang niet ten einde gevoerd, mede omdat meerdere overheden en instellingen inmiddels de IHRA-definitie hebben geaccepteerd, en de herformulering in de JDA op dit moment nog vooral een academische aangelegenheid is. Bovendien is er ook vanuit de BDS-beweging alweer de nodige kritiek op.

De bijdrage van het werk van Arendt aan deze discussies is het inzicht dat antisemitisme en de Holocaust in continuïteit met kolonialisme, imperialisme en racisme moeten worden begrepen, en dat antisemitisme naar gelang de historische omstandigheden vorm krijgt. The Origins of Totalitarianism maakt dit als geheel duidelijker dan het eerste deel op zichzelf. Het is dan ook te hopen dat het tweede deel zo snel in zijn geheel mogelijk vertaald wordt, en dat de drie delen in samenhang met elkaar zullen worden gelezen. De vertaling kan dan bijdragen aan een genuanceerde – dus gedetailleerde, kritische en gelaagde – discussie over actuele vraagstukken waarin antisemitisme, islamofobie en racisme met elkaar verband houden, zowel in Europa als in de vele contexten waar Europa zijn koloniale sporen heeft getrokken.

(*) In dit artikel schrijf ik ‘Joods’ met een hoofdletter. In een specifiek religieuze context zou je ‘joods’ met een kleine letter schrijven, net zoals ‘christelijk’. In de besproken context rondom het werk van Arendt en het antisemitisme kan ‘Joods’ mijns inziens niet met een kleine letter, dus verwijzend naar ‘religieus’ in tegenstelling tot etnisch/nationaal/raciaal/cultureel begrepen worden; daarvoor zijn de categorieën historisch te veel verweven en is de religieuze connotatie te beperkt. Arendt (en anderen) leggen uit waarom dit zo is. Over het algemeen is het strikte onderscheid onhoudbaar en misleidend. Beter zou het zijn een keuze te maken en eventueel ook verwijzingen naar religieuze groepen met een hoofdletter te schrijven, zoals in het Engels, of om alle verwijzingen naar het behoren bij bepaalde groepen of geschiedenissen met een kleine letter te schrijven – de rustigste maar waarschijnlijk ook de meest controversiële oplossing.