De dingen die ons ontgaan: ambiguïteit als kern van de islam

Het moderne Salafisme is een reactie op de eerdere westerse filologische obsessie met oerteksten. Helaas onttrekt die filologisch-fundamentalistische muur de geleefde én de historische islamitische realiteit in al zijn ambiguïteit volstrekt aan ons oog en ons begrip. Harald Viersen klimt op Thomas Bauers schouders en tuurt over de muur, naar de wereld die daar te herwinnen is.

Een van de beroemdste werken van de achtste-eeuwse dichter Aboe Noewaas sluit af met de volgende woorden:

Dus zeg tegen hem die al filosoferend kennis claimt.
Je hebt iets onthouden en vele dingen zijn je ontgaan.
Wees niet uit schaamte terughoudend met je genade
Want het terughouden van de genade is minachting van het geloof. (1)

Hoewel Aboe Noewaas met name bekend is om de speelsheid van zijn pen, waarvan vooral zijn spotdichten en lofzangen op de jacht en de wijn getuigen, laten deze regels zien hoe frivoliteit samen kan gaan met wijsheid en religieus besef. De wereld, zo stelt Aboe Noewaas, is te complex om door een sterfelijk wezen te worden doorgrond; een gezonde dosis scepsis ten aanzien van de eigen opvattingen en een vergevende houding ten opzichte van andersdenkenden is daarom op zijn plaats. Dit is waarom de islam in de eerste plaats genade predikt.

Een hedendaagse auteur die dit idee als kernboodschap van de islamitische traditie met verve uitdraagt is de Duitse islamwetenschapper Thomas Bauer. Hoewel hij in eigen land reeds langer aanzienlijke bekendheid geniet als Islamversteher, is zijn aanzet voor een herwaardering van ons beeld van de islam met de Engelse vertaling van Die Kultur der Ambiguität: Eine andere Geschichte des Islams pas recent toegankelijk gemaakt voor een niet-Duits-lezend publiek. In dit werk toont Bauer aan de hand van diverse onderwerpen – van het naast elkaar bestaan van verschillende lezingen van de Koran en de pluralistische fundamenten van het islamitisch recht tot de gemakkelijke omgang met seks en homoseksualiteit – hoe de premoderne islamitische cultuur werd gekenmerkt door een hoge tolerantie voor ambiguïteit en een verscheidenheid aan meningen en perspectieven.

Het boek is niet bedoeld als bijdrage aan het academische debat, maar als interventie in het islamdebat zoals dat sinds het begin van deze eeuw wordt gevoerd, ook in Nederland. Het is een samenvatting van tal van recente wetenschappelijke bijdragen die elk op hun eigen manier het gangbare beeld van de islam hebben opgeschud. De waarde van dit werk ligt dan ook niet in één of meerdere vernieuwende theses, maar in de samenvatting van recente inzichten in de academische studie van de islam, hun duiding aan de hand van een overkoepelende these over islamitische ‘ambiguïteitstolerantie’, en de vertaling van de bevindingen naar het grote publiek om zo de bestaande ideeën over de islam los te wrikken.

Bauers werk heeft een sterk filosofische inslag. Hoewel hij in het bijzonder spreekt over culturele ambiguïteit – dat wil zeggen over de gelijktijdige aanwezigheid en acceptatie van tegenstrijdige manieren waarop binnen een cultuur betekenis wordt gegeven aan dezelfde termen, zaken, of handelingen – gaat zijn boek in feite over hoe culturen omgaan met waarheid. Gegeven de grote vindingrijkheid van de menselijke geest zullen er altijd verschillende ideeën ontstaan over wat waar, goed of mooi is. Deze tegenstrijdige waarheidsclaims kun je proberen uit te bannen door voor één optie te kiezen en, al dan niet met geweld, de overige opties uit te sluiten. Of je kunt de opvattingen van verschillende sociale groepen categoriseren en ze onder het mom van tolerantie naast elkaar laten bestaan. In de islam vindt Bauer echter nog een andere optie: in plaats van het wegwerken of het tolereren van tegenstrijdige blikken op de wereld is er ook de mogelijkheid om de ambiguïteit zelf te omarmen als inherent onderdeel van de cultuur. Een dergelijke houding tegenover waarheid en ambiguïteit noemt Bauer ‘ambiguïteitstolerantie’, een term die hij ontleent aan de psychologie.

Deze tolerantie ten aanzien van ambiguïteit zien we in de acceptatie van verschillende islamitische discoursen die met elkaar verweven raakten maar hun tegenstrijdigheid behielden, zoals het recht, de Griekse filosofie en de mystiek. Ze is zichtbaar in de acceptatie van verschillende interpretaties van de Koran of de Hadith – de overleveringen over de handelingen en uitspraken van de profeet Mohammed – maar ook in seculiere teksten. Daarnaast getuigt de manier waarop de islamitische cultuur omgaat met situaties die Bauer typeert als een ‘crisis of ambiguity’ eveneens van een dergelijke tolerantie. Het dulden van tegenstrijdige waarheidsclaims kan leiden tot wildgroei die het praktisch functioneren van bijvoorbeeld het recht bemoeilijkt. Zo’n ‘crisis of ambiguity’ kan zich in elke cultuur voordoen, en waar sommige culturen reageren door de ambiguïteit weg te nemen, zien we in de islam eerder een temmen hiervan – Ambiguitätszähmung in het Duitse origineel. De boom van betekenissen wordt bijgesnoeid om de balans te vinden tussen een pluralistisch waarheidsbegrip en de praktische noodzaak de wereld enigszins overzichtelijk te houden. Hierbij blijft echter het besef bestaan dat wat men wegsnoeit niet wordt afgedaan als onwaar; ook de afgezaagde takken worden erkend als mogelijke uitleg van een complexe wereld. Hun waarde ligt erin de complexiteit van Zijn werk te benadrukken en ons een zekere bescheidenheid bij te brengen over onze mogelijkheid de waarheid te kennen.

Behoefte aan een oer-Koran

Het accepteren, controleren en koesteren van ambiguïteit botst met de moderne westerse houding, die volgens Bauer wordt gekenmerkt door ambiguïteitsintoleratie en die de waarheid vooral wil vastpinnen en ‘onware’ perspectieven diskwalificeren. Hij beschrijft deze eendimensionale blik op waarheid als een uitkomst van de verlichting, met als fundament René Descartes’ bewering dat slechts datgene wat ‘clare et distincte’ en dus non-ambigu waargenomen wordt de basis kan vormen voor het menselijk oordeel. Met dit idee in het achterhoofd hebben latere generaties westerse intellectuelen zich ten doel gesteld de wereld vrij te maken van ambiguïteit in hun streven de ultieme waarheid dichter te naderen.

Dit streven heeft andere culturen niet onberoerd gelaten. Door de groeiende dominantie van het westerse denken is de islamitische tolerantie voor ambiguïteit in het gedrang gekomen. Aan de ene kant waren er islamitische hervormers die het westerse denken omarmden en het verval van islamitische samenlevingen interpreteerden als gevolg van het traditionele en het onwetenschappelijke ambigue denken van weleer. Aan de andere kant ontstond – mede onder invloed van de ambiguïteitsintolerantie – het quasi-protestantse idee dat de enige waarheid van een religieuze traditie gezocht moet worden in haar eerste kiem, een fundamentalistische stroming binnen de islam die het verval van de samenleving weet aan het afwijken van deze vroegste norm. Deze analyse leidt tot twee ironische conclusies. Ten eerste toont het dat het islamitisch fundamentalisme, ondanks zijn exclusieve oriëntatie op het eigen verleden, een uiterst modern fenomeen is. Ten tweede laat het zien hoe de uitersten in het moderne islamdebat elkaar raken. Hoezeer de voorstanders van liberalisering, secularisering en ‘verlichting’ van de islam ook in de clinch liggen met hun fundamentalistische tegenstanders, in de kern voeren ze terug op dezelfde epistemologische basis, namelijk de moderne afkeer van ambiguïteit. (Een dergelijke ironie zien we bijvoorbeeld ook in het Nederlandse islamdebat, waar islamcritici en salafisten vaak overeenkomen in hun strenge lezing van de Koran en slechts verschillen in hun positieve dan wel negatieve waardering van deze lezing.)

De meest uitgebreide illustratie van het contrast tussen de premoderne islamitische ambiguïteitstolerantie en de moderne intolerantie geeft Bauer in zijn bespreking van de manier waarop wordt omgegaan met tekstuele varianten van de Koran. De Koran is het Woord van God, geopenbaard aan Zijn profeet Mohammed. De stijlvormen waarin de Koran is geopenbaard zijn divers, maar het is duidelijk dat hij is bedoeld om voorgedragen te worden. De correcte voordracht van de Koran neemt hiermee een belangrijke plek in binnen de islamitische traditie en de correcte voordrachtsvormen of lezingen hiervan worden sinds de tijd van Mohammed (570-632) doorgegeven. Deze lezingen zijn niet gelijk aan elkaar, maar ondanks de soms aanzienlijke verschillen wordt elke lezing gezien als een geaccepteerde versie van de Koran. De tolerantie van ambiguïteit in het Woord is door de westerse islamstudie grotendeels genegeerd. Vanuit de eigen, ambiguïteitsintolerante filologische traditie namen deze islamologen aan dat de lezingen wel gebaseerd moesten zijn op één oertekst die het enige en echte Woord van God bevat, met als gevolg dat de academische Koranstudie zich richtte op het achterhalen van deze vermeende oer-Koran en geen oog had voor de pluralistische blik die de islamitische traditie zelf had ontwikkeld.

Dit project en de achterliggende aannames compliceert Bauer door een premoderne en een moderne salafistische tekst over de status van de lezingen van de Koran tegenover elkaar te zetten. De eerste is een werk van de Mamlukse geleerde Ibn al-Jazari (1350-1429). Wat in zijn behandeling van de overlevering en lezingen van de Koran opvalt, is de nadruk die hij legt op het orale karakter van de Koran, terwijl hij de vroegste pogingen om de verschillende versies van Koranteksten op papier te zetten en te standaardiseren slechts kort beschrijft. Dit staat in sterk contrast met de hedendaagse salafistische blik van de Saoedische geleerde Ibn ‘Uthaymin (1929-2001) die juist de waarde van een correcte basistekst benadrukt, ondanks het feit dat de eerste complete, geschreven Korans wegens het ontbreken van diakritische tekens veel ruimte laten voor verschillende lezingen en hiermee meer bedoeld lijken als back-up dan als definitieve canonieke versie van de Koran. Daarnaast wordt het door Ibn al-Jazari summier beschreven proces van het verzamelen van de verschillende verzen en het bijeenbrengen ervan in één Korantekst door Ibn ‘Uthaymin in veel detail weergegeven en omschreven als een prestatie die van groot belang was voor de vroege moslimgemeenschap.

Deze verschuiving in het belang van orale naar tekstuele overdracht van kennis en de nadruk die dat laatste legt op de status van de oertekst is geen opzichzelfstaand feit, maar hangt volgens Bauer samen met de fundamentele epistemologische verschuiving van tolerantie van ambiguïteit naar de intolerantie hiervan. Het moderne salafistische perspectief is geen terugkeer naar een subliem, vroom verleden – zoals het zichzelf graag presenteert – maar een reactie op westerse discoursen waarin de (oer-)tekst de belangrijkste maatstaf is voor het vinden van een universele waarheid. Hierin wijkt het sterk af van de traditionele blik die juist het orale karakter van kennisoverlevering naar voren haalt en daarbij het bestaan van een veelheid aan lezingen van de Koran presenteert als een zegen. Natuurlijk erkent de vertegenwoordiger van deze pluralistische traditie, Ibn al-Jazari, dat er op een gegeven moment bepaalde lezingen naar voren zijn gehaald, waaronder de vaak genoemde ‘zeven lezingen’ die in de negende eeuw zijn beschreven door de geleerde Ibn Mujahid (859-936). Volgens Bauer begaan we echter een fout als we deze zeven lezingen opvatten als canoniek of orthodox in de westerse zin van het woord. Wat we hier zien is niet een poging om ambiguïteit te verkleinen, maar om deze beheersbaar te houden terwijl tegelijkertijd de rijkdom aan interpretaties wordt gehandhaafd op grond van een relativistisch, haast postmodern, tekst- en waarheidsbegrip.

De ‘islamitisering van de islam’

De viering van veelzijdigheid en ambiguïteit herkent Bauer op veel punten in de premoderne islamitische traditie: in het ondergeschikte belang van de theologie, in de weerwil tegen het aanbrengen van strikte grenzen tussen ‘ware’ en ‘onware’ overleveringen van Mohammed en in de probabilistische werkwijze van het islamitisch recht. Vooral dat laatste verdient onze aandacht, omdat het zo duidelijk het contrast toont tussen hoe het islamitische recht oorspronkelijk functioneerde en hoe het in het huidige islamdebat wordt beschouwd. Het islamitisch recht wordt ook wel aangeduid als de sharia, maar het is in zekere zin correcter om hiernaar te verwijzen met de term fiqh – letterlijk ‘inzicht’, maar vaak vertaald als ‘jurisprudentie’. Waar de sharia duidt op hoe God oordeelt over het menselijk handelen, is de praktijk van de fiqh om op basis van de Koran en de Hadith, en met gebruik van het verstand, deze oordelen zo dicht mogelijk te benaderen. De menselijke feilbaarheid maakt het echter onmogelijk om tot een ultiem vonnis te komen over wat Gods oordeel is. Elk menselijk inzicht binnen de fiqh is een mogelijke uitleg en hoewel sommige aannemelijker zijn dan andere, kan men geen enkele uitleg compleet uitsluiten.

Op deze basis ontstond een rechtscultuur waarin de vraag naar de ultieme waarheid in feite werd opgeschort. Hierbij is ook van belang dat het islamitisch recht, in tegenstelling tot bijvoorbeeld het canonieke of het continentale rechtssysteem, geen hoogste instantie kent die een orthodoxe leer kan vaststellen voor de gehele geloofsgemeenschap. Gevolg is dat het premoderne islamitisch recht een grote pluraliteit kende, waarin verschillende regels naast elkaar bestonden. Hoewel in het kader van de praktische toepassing van de wet wel enigszins sprake is geweest van het indammen van deze ambiguïteit, is de onkenbaarheid van het goddelijk oordeel altijd een waarborg gebleven voor de acceptatie van meerdere interpretaties van de Koran en de Hadith. Van dit relativisme en het daarmee gepaard gaande flexibele karakter van het islamitisch recht is in onze tijd weinig meer over. Tegenwoordig wordt de sharia vaak gelijkgesteld met harde lijfstraffen die een rigide, theologisch geïnspireerd wereldbeeld moeten bewaken. Daarmee wordt de sharia – en de islam die hiermee tegenwoordig bijna wordt vereenzelvigd – neergezet als compleet onverenigbaar met de moderne seculiere natiestaat. Dat dit beeld door zowel islamcritici als fundamentalisten wordt gerechtvaardigd (onder verwijzing naar een handjevol Koranverzen die zij zonder verwijzing naar de uitgebreide exegesetraditie interpreteren) wordt hierbij vaak buiten de discussie gelaten. Zo wordt een traditie die gedurende meer dan een millennium juist de diversiteit en ambiguïteit van deze tekst heeft benadrukt keer op keer buitenspel gezet.

In dit kader beschrijft Bauer ook een proces dat hij de ‘islamisering van de islam’ noemt. In de moderne tijd is steeds meer een nadruk gekomen op het religieuze karakter van islamitische samenlevingen: alles aan deze cultuur wordt bestempeld als religieus. Volgens Bauer is deze voorstelling echter geen objectieve beschrijving van de staat van de islamitische cultuur, maar een uitvloeisel van de westerse blik die gevormd is door een specifieke religiegeschiedenis en een daaruit voortgekomen seculier ideaal van een strikte scheiding tussen kerk en staat. Deze scheiding was in Europa de uitkomst van een machtsstrijd tussen de kerkelijke orde en de opkomende burgerij, die men in het Westen associeert met de wedergeboorte uit de donkere middeleeuwen en de daaropvolgende verlichting. Het uitblijven van een vergelijkbare strikte scheiding ‘tussen moskee en staat’ wordt vaak aangehaald als bewijs voor het achterblijven van de islam en als aanzet voor islamitische samenlevingen om ook een dergelijke ontwikkeling door te maken zodat zij volwaardig deel kunnen uitmaken van de moderne wereld. Dat is een lastige propositie, aangezien islamitische samenlevingen geen middeleeuwen Europese stijl hebben gekend, noch een vergelijkbare breuk met het klassieke verleden (zie ook Bauers recentere boek Warum es kein islamisches Mittelalter gab). Daarnaast heeft de islam nooit een instituut gehad dat vergelijkbaar is met de kerk: er is in de premoderne islam nooit een orthodoxie geweest die met succes door één instantie werd bewaakt. In plaats daarvan is religie altijd op verschillende manieren vervlochten geweest met diverse instanties – juristen, filosofen, soefi-ordes, gilden – die allemaal hun eigen sociale wortels hadden en met elkaar overlapten.

De belangrijkste van deze discoursen was het juridische; de alomtegenwoordigheid van juridische oordelen en het juridisch redeneren zijn dan ook aangegrepen als bewijs voor het diepe religieuze karakter van de islamitische cultuur. Hiermee doet men afbreuk aan de manieren waarop het recht zich in de islamitische traditie in grote mate zelfstandig van de theologie heeft ontwikkeld en rechters met name werden beoordeeld op hun eerlijkheid en kennis van zowel het recht als de context waarin ze opereerden, in plaats van op hun vroomheid. Dit was ook niet meer dan logisch gezien het feit dat deze rechters, net als ‘seculiere’ rechters, als taak hadden de samenleving met al haar alledaagse problemen en geschillen in goede banen te leiden.

Ruimte voor nuancering

Bauer begint zijn boek met een beschouwing van onderwerpen die dichter bij de islam als religie liggen en werkt gaandeweg richting onderwerpen die hij beschrijft als meer ‘seculier’. Ook in deze seculiere velden zien we de tolerantie voor ambiguïteit. De rijke poëtische traditie die het Arabisch al voor de Openbaringen aan Mohammed kenmerkte, heeft haar stempel gedrukt op zowel de Koran als de cultuur die zich eromheen vormde en waardering van ambiguïteit heeft altijd centraal gestaan in de hoogontwikkelde Arabische taalkunde en de vorming van de culturele elite. Daarnaast kent de islam een rijke traditie van geleerden die politiek advies geven aan hun heerser. In deze vorstenspiegels ziet Bauer bij uitstek een seculiere opvatting van politiek terugkomen waarmee de islamitische cultuur Machiavelli enkele eeuwen vooruit is.

Een ander onderdeel dat afzonderlijk door Bauer wordt behandeld en eveneens centraal staat in het publieke islamdebat is seksualiteit. Ook hier ziet Bauer de werking van ambiguïteitstolerantie en het verdwijnen hiervan onder invloed van de moderniteit. Hoewel openheid over seks en seksualiteit tegenwoordig in zowel het Westen zelf als in islamitische samenlevingen met westerse cultuur wordt geassocieerd, is dit slechts een recent fenomeen. Tot de jaren zestig is de omgang met seks in het Westen altijd beduidend moeizamer geweest. Seksualiteit is bij uitstek een onderwerp van veranderlijke, tegenstrijdige en ambigue verlangens. Vanuit de door Bauer geschetste westerse traditie is verklaarbaar dat het westers discours is getekend door het streven deze verlangens te benoemen, te classificeren en, waar nodig, te onderdrukken in naam van het beperken van de ambiguïteit en het bewaken van de goede zeden.

Juist hier vinden we – zoals ook Michiel Leezenberg uitvoerig beschrijft in zijn De minaret van Bagdad: seks en politiek in de islam – een ongekend contrast met de islamitische cultuur. Islamitische verhandelingen over seks blinken uit in nuchterheid en seksuele verlangens van verschillende aard worden binnen deze traditie als natuurlijk gezien. Liefde voor het andere geslacht is een belangrijk onderdeel van de Arabische (en zeker van de Perzische) dichtkunst, en hierbij wordt het vermengen van de liefde voor wijn en ander aards verlangen en de liefde voor God geenszins geschuwd. De spanning die hierdoor ontstaat geldt vooral als bron van betekenis die cruciaal is voor een compleet begrip van de islamitische cultuur. En hoewel in de sharia nominaal strenge lijfstraffen op overspel staan, is het wederom de ambiguïteitstolerantie van de rechtsorde geweest die erin resulteerde dat deze straffen in principe niet werden opgelegd. Dat deze omgang met seksualiteit niet meer dominant is moge duidelijk zijn voor iedereen die bekend is met het huidige islamdebat, waarin de islam vaak wordt weggezet als preuts en inherent intolerant tegenover homoseksualiteit – dit terwijl een eeuw geleden de islamitische Oriënt nog werd geschetst als lustvol en onzedelijk toevluchtsoord voor jonge westerse mannen. Bauer probeert juist via dit historisch besef en de willekeurigheid van onze opvattingen over seksualiteit, religie en identiteit het dominante begrip van seks binnen de islam los te wrikken en eraan bij te dragen dat er meer begrip komt voor wat de islam is geweest en wat hij kan zijn.

Gezien de brede opzet van zijn betoog is het logisch dat Bauer zijn relaas niet op alle punten volledig uitwerkt. Er zijn zeker details waar specialisten vraagtekens bij zullen plaatsen, bijvoorbeeld zijn weergave van de pre-islamitische poëzie of de positie van het islamitisch recht in de premoderne samenleving. Bauer gebruikt bovendien theoretische kaders die kenners niet voetstoots zullen aannemen. Zo is zijn behandeling van seksualiteit duidelijk geënt op het werk van Michel Foucault en de onderzoekers die in diens navolging onze blik op seksualiteit aan een kritische analyse onderwierpen. Tegenstanders van deze trend zullen ook Bauers argument over seksuele normen in de islam niet zomaar accepteren. Ook al bouwt hij voort op uitgebreide moderniteitskritische literatuur, zijn karakterisering van de verlichting en de ambiguïteitstolerante moderniteit die daaruit is voortgekomen, blijft summier. En hoewel hij wel oppast al te krasse uitspraken te doen en aangeeft dat het moderne Westen eveneens een levendige dynamiek kent tussen verlichtingsdenkers en hun ambiguïteitstolerante tegenstrevers, zal zijn moderniteitskritische betoog op het nodige verzet stuiten.

Deze generaliserende toon horen we net zo goed in Bauers beschrijvingen van de islamitische cultuur. Hoe interessant de overkoepelende ambiguïteitsthese ook is, zij kan als essentialistisch overkomen. Hoewel Bauer van tevoren stelt dat hij zich slechts concentreert op de cultuur van de Ayyubiden en de Mamlukken – de dynastieën die heersten in Egypte van de 12^de tot de 16^e eeuw – lijkt hij zelf zijn these van toepassing te achten op een veel groter deel van de pre-moderne islamitische cultuur. Zo’n stelling mist nuance en is geschiedkundig lastig te onderbouwen. Bauer verruilt hiermee het negatieve essentialistische beeld van een onkritische, orthodoxe islam slechts voor een positief, maar evenzo essentialistisch beeld van een kritische, heterodoxe premoderne islam die onder Westerse invloed is omgevormd in de huidige islam waarin volgens hem ambiguïteitstolerantie compleet afwezig zou zijn. Beide posities behoeven nuancering.

Voortdurende restricties

Het meest serieuze gebrek aan Bauers boek is mijns inziens het uitblijven van een diepere discussie van wat hij verstaat onder seculier en religieus. Hij gebruikt de term ‘seculier’ vaak om te benadrukken dat veel van wat in de kunst, politieke theorie of recht voor islamitisch doorgaat eigenlijk niet religieus is. Tegelijkertijd merkt hij op dat dit seculier-religieus onderscheid an sich een westers begrip is. De vraag rijst dan ook in hoeverre de auteur met zijn eigen kritiek in de knel komt wanneer hij een onderscheid dat hij terecht als problematisch schetst, zelf te pas en te onpas gebruikt om aan te geven hoe delen van de islamitische cultuur al dan niet religieus zijn.

Immers, hoe moeten we dan kijken naar bijvoorbeeld de poëzie van Roemi, Hafez of Ibn al-Farid, waarin de wijn een centrale rol inneemt, maar die tegelijkertijd blijk geeft van een diepe religieuze oriëntatie? Hoe moeten we kijken naar de figuratieve kunst, waarin het vermeende afbeeldingsverbod wordt genegeerd, vaak om juist een religieuze boodschap af te beelden? Hoe gaan we om met Ibn Sina’s (Avicenna) uitspraak dat zijn vaak als seculier beschreven aristotelische filosofie de kern van de islam bevat? Natuurlijk kunnen dit soort vragen terzijde worden geschoven (zoals zo vaak is gedaan) door te stellen dat het gebruik van wijn metaforisch bedoeld is, dat de afbeeldingen slechts binnen beperkte kring geduld werden, of dat Ibn Sina zijn filosofie slechts islamitisch noemde om zich in te dekken tegen critici. Dreigen we hiermee echter niet juist in de val te trappen waarvoor Bauer ons probeert te behoeden? Begrijpen we zo niet wederom de islam van buitenaf, vanuit een ‘seculier’ westers beeld en niet vanuit islamitische traditie zelf?

Wellicht is de beste manier om met Bauer en zijn problematische schema religieus-seculier om te gaan er een die zijn analyse afzet tegen een kritische trend in de studie van de islam. Een nieuwe generatie onderzoekers stuurt al sinds de jaren tachtig, en vooral de afgelopen twee decennia (sinds 11 september), aan op het kritisch ondervragen van de westerse blik en de belemmering die die vormt voor ons begrip van de islam. Zij stellen voor de islam te beschouwen op basis van standaarden die binnen de eigen traditie zijn ontwikkeld en die daar (tenminste tot de negentiende eeuw) dominant waren. De meest geruchtmakende vrucht van deze trend – naast het werk van Bauer – is wel het postuum verschenen boek van de te jong overleden Shahab Ahmed: What is Islam? The Importance of Being Islamic. (2)

Op grote vlakken komen de projecten van Bauer en Ahmed overeen: beiden bekritiseren de heersende, beperkte blik op de islam, beiden wijten dit aan de sociale, politieke en intellectuele gevolgen van de moderniteit, en beiden benadrukken de rijkdom aan ambiguïteit in de premoderne islam. Een voordeel van het gezamenlijk lezen van deze auteurs is dat Ahmed zich nadrukkelijk niet richt op de Arabische wereld, maar vooral op de niet-Arabische islamitische cultuur tussen de Balkan en de Bengalen. Niet alleen boort hij hiermee heel andere bronnen van islamitische teksten aan, hij verlegt er ook de nadruk mee die binnen de studie van de islam op het Arabisch ligt – dit ondanks het feit dat het Arabisch door een minderheid van de moslims wordt gesproken. Daarnaast biedt het meer academisch geschreven werk van Ahmed ons een uitgebreide bespreking van de verschillende manieren waarop men heeft geprobeerd de islam te duiden, in een context die in Bauers werk ontbreekt. Het belangrijkste verschil tussen Bauer en Ahmed is dat de laatste aarzelt om in termen van seculier en religieus over de islam te praten. Een dieper begrip van de wezenlijke islam kan volgens hem slechts tot stand komen als we ervoor openstaan dat dit onderscheid, dat ons met de paplepel is ingegoten, simpelweg niet opgaat. Staan we hiervoor open, dan kan ons dat niet alleen veel leren over de islam, maar misschien nog wel meer over onszelf, de kronkels in onze geschiedenis die ons wereldbeeld hebben gevormd en, in de woorden van Aboe Noewaas, ‘de vele dingen die ons zijn ontgaan’.

Noten

1. (Mijn vertaling.) Opvallend genoeg laat Geert Jan van Gelders, overigens uitstekende, Nederlandse vertaling juist deze bekendste regels uit dit gedicht onvertaald – zie Een Arabische tuin: Klassieke Arabische poëzie (Amsterdam: Bulaaq 2000), 258.
2. Zie ook Frank Griffel, ‘Contradictions and Lots of Ambiguity: Two New Perspectives on Premodern (and Postclassical) Islamic Societies. Review Article of Shahab Ahmed’s What is Islam? and Thomas Bauer’s Die Kultur der Ambiguität’, Bustan: The Middle East Book Review (2017) – op academia.edu te raadplegen via https://bit.ly/3IBjdCr.