Hannah Arendt, imperialisme en de boemerangthese

Liesbeth Schoonheim las Hannah Arendts Imperialisme en ontleedde Arendts analyse van rasdenken. Als de intellectuele tegentraditie die alles wat van waarde is, heeft verslonden, maar ook de daaraan gebonden bureaucratie die de institutionalisering van dit rasdenken bewerkstelligt.

Hannah Arendts Origins of Totalitarianism (1951) is een gefragmenteerd en verwarrend boek. Het bestaat uit drie delen, waartussen het verband niet altijd even duidelijk is. Het pretendeert twee vormen van totalitarisme te analyseren – nazisme en stalinisme – terwijl het toch echt vooral de eerste bespreekt. Veelzeggend is dat de Nederlandse uitgever in 2005 het derde deel getiteld Totalitarisme vertaalde, gevolgd door het eerste deel Antisemitisme in 2021. Vorig jaar, eenenzeventig jaar na de oorspronkelijke Engelstalige publicatie, verscheen ook het middendeel Imperialisme in het Nederlands. Eerder besprak Esha Guy Hadjadj in de Nederlandse Boekengids de kritische wijze waarop Timothy Snyder Arendts analyse gebruikt voor zijn eigen visie op de wereldpolitiek. Met dit essay wil ik dieper ingaan op Arendts analyse om na te gaan hoe nationalisme en de natiestaat zich verhouden tot imperialisme en racistische bestuurstechnieken. 

Het driedelige Origins of Totalitarianism is geen boek om netjes van kaft tot kaft te lezen, en de pointe wacht niet op de allerlaatste pagina’s, die Arendt meermaals en grondig herschreef. De versie die wij kennen sluit af met een hoofdstuk dat conceptueel sterk leunt op haar De menselijke conditie (1958) en heeft een beduidend andere, en meer hoopvolle toon dan de rest van het boek. De verbrokkelde structuur volgt uit de uitdaging om geschiedenis te schrijven na de Shoah: ‘how to write historically about something – totalitarianism – which I did not want to conserve but, on the contrary, felt engaged to destroy.’ Totalitarisme vereist een niet-lineaire, deconstruerende geschiedschrijving. Naar eigen zeggen richt ze zich in haar genealogische methode op de ‘kristallisering’ van ‘elementen’, oftewel de verklontering van uiteenlopende factoren zoals economische expansie, racistische ideeën en de falende instituties van de natiestaat. Haar analyse van totalitarisme beschouwt die verklontering vanuit de fragmentatie, een benadering die nagaat hoe politieke, maatschappelijke, en economische processen op elkaar botsen, met alle groteske en gruwelijke gevolgen van dien. Arendt positioneert zich te midden van de brokstukken van die botsing. Het zijn de puinhopen die, in Benjamins metafoor die Arendt graag citeert, opeenstapelen aan de voeten van de engel van de geschiedenis die uit het paradijs wordt geblazen. 

Een zo’n element van het totalitarisme is het imperialisme – een element dat door haar uiteraard ook genealogisch benaderd wordt. Arendt zet in het tweede deel haar ‘boemerangthese’ uiteen: Europese totalitaire regimes gebruikten dehumaniserende bestuurstechnieken en racistische propaganda die ze eerder al ontwikkeld hadden in de gekoloniseerde gebieden. Als een boemerang kwam dat geweld dus terug naar Europa. Ze richt zich daarbij met name op de kolonisering van Afrika. Deze these is van belang voor historisch inzicht, maar dient vooral ook om na te denken over de puinhopen waarin wij ons nu bevinden. Die bestaan uit de restanten van de natiestaat, waarin de uitoefening van individuele vrijheid al te vaak verward wordt met nationale soevereiniteit, zoals Arendt die bespreekt en zoals we in hedendaags rechts-populisme zien. Ook uit het transnationale project van de Europese Unie, dat gekenmerkt wordt door een democratisch tekort en neoliberaal socio-economisch beleid is zo’n brokstuk, evenals de verweving van migratie- en asielrecht met strafrecht, en de falende nationale uitvoering van mensenrechtenverdragen. Arendts problematisering van de natiestaat biedt geen eenduidig antwoord op die uitdagingen maar onderstreept de urgentie van de huidige crisis in het vluchtelingenbeleid. 

Tegelijkertijd is voorzichtigheid geboden bij een gelijkstelling tussen heden en verleden. Zoals Marieke Borren in haar Boekengidsessay ‘Joodse emancipatie à la Arendt’ stelde: de stijgende verkoopcijfers van Arendts boek ten spijt is totalitarisme niet hetzelfde als de politiek van ontwrichting van Trump of Baudet. Arendts denken laat goed zien waarom een dergelijke gelijkstelling gemakzuchtig is: allereerst omdat de beweegredenen van de actoren verschillen, maar vooral omdat hun handelingen en de gevolgen ervan gekenmerkt worden door een contingentie die niet herhaalbaar is. Toch wil dat niet zeggen dat er geen enkele continuïteit is: een element kan terugkeren, maar dan in een ander verband en met een andere functie. De politietechnieken die tijdens totalitarisme zo effectief bleken in het zaaien van wantrouwen en eenzaamheid werden na de oorlog effectief ingezet tijdens de Amerikaanse Red Scare. Een ander brokstuk is het bureaucratische ad-hocbestuur, dat een bevolking op ondoorzichtige wijze regeert door middel van decreten en technische rapporten, weer een ander de racistische pseudowetenschappen die een strijd tussen de rassen veronderstellen. 

De paradox van het imperialisme

Imperialisme is volgens Arendt een laatmodern fenomeen, waarvan de Conferentie van Berlijn (1884) de aanvang markeert en de onafhankelijk van India (1947) het einde. Arendt gaat overigens niet in op het veronderstelde verschil tussen deze golf van Europees imperialisme en de kolonisering die aan 1884 voorafging. Imperialisme, aldus Arendt, wordt gedreven door expansion for expansion’s sake: in een argument dat ze ontleent aan Rosa Luxemburg betoogt Arendt dat de accumulatie van winst in de Europese metropolen leidde tot overtollig kapitaal, waardoor de bezittende klasse van Europa op zoek ging naar nieuwe investeringen buiten Europa. Die vonden ze in Afrika; de onteigening en privatisering van dat continent diende enkel om meer gebieden en populaties in te lijven en in te zetten voor de accumulatie van kapitaal. De bourgeoisie, die volgens Arendt nooit echt in politiek was geïnteresseerd, probeerde haar winsten veilig te stellen door via de koloniale overheid haar belangen in het buitenland te laten beschermen – dat wil zeggen, door het bureaucratisch apparaat daar uit te breiden.

Deze expansiedrang is problematisch omdat ze een racistisch bewind installeerde in overzeese gebieden. Ze droeg bovendien bij aan de desintegratie van de natiestaat. Diens principes staan namelijk haaks op het imperialistische project:

Eén voorbeeld van de schijnbaar absurde discrepanties tussen oorzaak en gevolg die het kenmerk van de moderne geschiedenis zijn geworden, is dat de beweging van expansie omwille van de expansie ontstond in natiestaten die meer dan enig ander politiek lichaam werden gedefinieerd in termen van grenzen en beperking van mogelijke verovering.

In een natiestaat, aldus Arendt, wordt de constitutie beschouwd als de uitdrukking van ‘haar unieke nationale substantie’, en die is gebonden aan een volk en een territorium. De consensus die ten grondslag ligt aan de politieke gemeenschap van de natie – het ‘We the People’ of ‘peuple français’ – kan niet oneindig opgerekt worden. Het imperialistische project erkent dergelijke grenzen echter niet, en heeft geen oog voor de eigenheid van volkeren en territoria. Arendt suggereert meermaals dat degenen die echt toegewijd zijn aan de natiestaat (ze verwijst met name naar Britse politici), geen heil zagen in de onderwerping en uitbuiting van andere landen. De ‘oplossing’ voor dit probleem – hoe kan een natie die voor zichzelf en voor anderen het recht op zelfbeschikking opeist tegelijkertijd rechtvaardigen dat het andere volkeren onderwerpt? – werd gevonden in het rasdenken. Als de ‘onderworpenen’ geen zogeheten ‘volwaardig volk’ zijn maar tot een ‘inferieur ras’ behoren, dan is het in deze racistische logica geoorloofd een gebied als een wingewest en een steppingstone voor nog meer expansie te gebruiken. 

De desintegratie van de natiestaat

Tegelijkertijd suggereert Arendt ook dat de natiestaat lijdt onder spanningen die inherent zijn aan deze staatsvorm. Het uiteenvallen van de natiestaat begrijpt ze dan vooral aan de hand van paradoxen inherent aan haar idealen en principes. In historisch contingente crises komen die paradoxen vervolgens aan het licht. Eén zo’n paradox volgt uit de verknoping van soevereiniteit, burgerrechten, en de rechten van de mens. Zo verklaart de Franse Declaratie van de Rechten van de Mens en de Burger enerzijds dat iedereen aangeboren rechten heeft, en anderzijds dat deze rechten enkel uitgeoefend worden binnen een politieke gemeenschap; waarbij bovendien die individuele vrijheden enkel plaatsvinden in de uitoefening van de soevereiniteit van het volk. Dat betekent echter dat degenen die uitgesloten zijn van een concrete politieke gemeenschap, ook hun universele mensenrechten niet meer kunnen laten gelden. 

Deze spanning, die een inherent onderdeel was van de natiestaat, uitte zich toen in de twintigste eeuw zij die stateloos waren nergens heen konden om hun rechten op te eisen. Een andere paradox van de natiestaat betreft de principes van gelijkheid, eenheid, en etniciteit. De natiestaat garandeert de gelijkheid van haar burgers door ze als leden van het eigen volk te beschouwen; maar dat betekent ook dat eenmaal uitgesloten van een etnische groep men niet langer als een politieke gelijke wordt gezien. Die precaire constructie van gelijkheid benoemt Arendt in een opvallende opmerking, waarin ze een vergelijking trekt tussen de Griekse polis (wellicht haar meest omstreden en tegelijk bekendste voorbeeld van politiek) en de klassieke natiestaat: 

De reden waarom hoogontwikkelde politieke gemeenschappen zoals de antieke stadsstaat of de moderne natiestaten zo vaak aandringen op etnische homogeniteit, is dat ze hopen de natuurlijke en altijd aanwezige verschillen en differentiaties voor zover mogelijk weg te nemen, die op zich stille haat, wantrouwen en discriminatie wekken omdat ze al te duidelijk de sferen aanduiden waar mensen niet naar eigen believen kunnen handelen en veranderen, dat wil zeggen de beperkingen aanduiden van het door mensenhand gemaakte.

De natiestaten worden dus, volgens dit citaat, vanaf het begin gekenmerkt door een afkeer van het vreemde en een afwijzing van verschil. Tegelijkertijd – en hier is haar boemerangthese van belang – suggereert ze ook dat wat Frankrijk en Engeland betreft noties van raciale superioriteit het product zijn van het imperialistische project, en niet van het nationale. Arendt roept ertoe op rasdenken en nationalisme niet met elkaar te verwarren en suggereert dat de twee zelfs op gespannen voet staan. De ‘oude misvatting over het racisme als een soort overdreven nationalisme’ staat volgens haar het inzicht in het uitzonderlijke van imperialisme en nationaalsocialisme in de weg. In Arendts hink-stap-spronganalyse waren nationale emancipatie en racistische opvattingen vooral desastreus met elkaar verbonden in Oost-Europa, maar niet in de ‘metropolen’ van de West-Europese imperiale mogendheden. 

Al met al lijkt ze in Imperialisme minder afkeurend te staan tegenover de natiestaat dan in haar latere werk. Zo suggereert ze bijvoorbeeld ook dat de natiestaat, in zoverre die een constitutie heeft en geordend is door middel van openbare wetten, een stabiele orde biedt – of dit op zijn minst nastreeft als een ideaal. Daarin onderscheidt de natiestaat zich van het volatiele totalitarisme, maar ook van de wispelturige natie zoals ze die later beschrijft in Over revolutie. Daarin neemt ze expliciet stelling tegen de homogenisering van het Franse volk door de Jacobijnen, en tegen het rousseauiaanse idee van een volonté générale. Hoewel dat latere werk veel bruikbare inzichten oplevert in bijvoorbeeld de radendemocratie en de problematische implicaties van volkssoevereiniteit, is het ook eurocentrischer dan haar uiteenzetting in Origins of Totalitarianism, juist omdat het niet langer ingaat op de rol van het imperialisme. 

Tegentraditie

Arendts genealogie van imperialisme benadrukt twee elementen: rasdenken en bureaucratie. Rasdenken bestond al langere tijd maar was volgens Arendt een relatief marginaal fenomeen totdat het politiek bruikbaar werd ten tijde van het imperialisme. Arendt bespreekt een aantal auteurs, en gaat met name in op het werk van de achttiende-eeuwse graaf en geschiedschrijver Henri de Boulainvilliers. Zijn werk is een aanklacht tegen de absolute monarchie omdat de monarchie ten koste zou gaan van de macht van de adel. De Franse adel waartoe hij behoorde zou van Germaanse of Frankische afkomst zijn en daarom tot een superieure bloedlijn behoren. De denkfiguren die hij en andere rasdenkers bezigen klinken bekend: er zou een strijd zijn tussen een inferieur en een superieur ras waarbij het superieure ras momenteel het onderspit delft. Deze strijd zou generaties omspannen en zich uitstrekken van een mythisch verleden tot aan een al even fantastische overwinning in de toekomst. De overwinning zou te danken zijn aan een intellectuele voorhoede die zichzelf ziet als een selecte groep die voorbij de illusies van alledaagse politiek durft te kijken. Arendt merkt op dat dit denken niet alleen raciale categorieën introduceert, maar ook een historisch-politiek model levert: er zou achter de façade van ogenschijnlijk kalme en stabiele instituties een strijd woedden. Dit model ziet zij als een voorloper van denken in termen van ‘ideologie’. Ook dat denken stelt dat de concrete en gedeelde perceptie van de politieke gebeurtenissen een verhulling is van dieperliggende socio-historische processen. Arendt ziet het ‘rasdenken’ daarom als onderdeel van een veel grotere intellectuele tegentraditie; deze tegentraditie kenmerkt ze als de ‘onderaardse stroom van de westerse geschiedenis’ die alles wat van waarde is, heeft verslonden.

Interessant is dat ook Michel Foucault Boulainvilliers aanhaalt in zijn analyse van racisme in Il faut défendre la société (1975-1976). Net als Arendt signaleert Foucault hoe auteurs als Boulainvilliers een historisch-politiek model ontwikkelden dat draait om een rassenstrijd. Hij bespreekt dit model echter deels instemmend: hij ziet erin een voorloper van zijn eigen genealogische methode, die de historische mogelijkheidsvoorwaarden onderzoekt voor onze ervaringen. Hierin staat zijn methode haaks op de fenomenologische benadering van Arendt, die juist beklemtoont dat ervaringen gedeeld moeten zijn. Foucault beperkt zijn analyse van racisme bovendien tot het staatsracisme binnen Europa en laat de koloniale context buiten beschouwing. In tegenstelling tot Foucault hecht Arendt aan de socio-politieke omstandigheden waaronder deze tegentraditie een centrale rol kon verwerven in de twintigste-eeuwse politiek. Die omstandigheden zijn allereerst te vinden in de imperialistische projecten van de West-Europese mogendheden, en ook in de desintegratie van het natiestaatmodel die zich door heel Europa liet voelen.

Het tweede element van imperialisme, bureaucratie, betreft de institutionalisering van rasdenken. De nieuw ingelijfde koloniale gebieden vielen niet onder de reguliere rechtsorde, maar onder een ad-hocbestuur dat met rapporten en decreten werkte. De term bureaucratie verwijst volgens Arendt naar een nieuwe, ongeziene bestuursvorm: een die zich zoveel mogelijk onttrekt aan organen van collectieve besluitvorming, zoals het parlement of de verkozen regering, en die bestaat uit technisch hooggeschoold personeel dat op zo efficiënt mogelijke wijze een bevolking bestuurt. Dit bestuur was niet gericht op het welzijn en de welvaart van de bevolking die het regeert, maar op het bevorderen van het proces van expansie. Aan die expansie was alles ondergeschikt. Hoewel de bureaucratie een eigen ontstaansgeschiedenis kent, klontert ze in de koloniale context samen met rasdenken. Deze verklontering leidde tot slachtpartijen die gerechtvaardigd werden als een noodzakelijke en logische ‘beleidskeuze’ – en niet, zoals in het verleden, geroemd als een overwinning van het ene volk op het andere. De slachtoffers werden gedehumaniseerd door de misdaad te presenteren als een ‘administratieve massamoord’. 

Arendts analyse suggereert dat rasdenken en bureaucratie een functie hadden in het imperialisme. Toch vervalt ze niet tot historisch determinisme, en dat is vooral dankzij haar aandacht voor politieke actoren. Verantwoordelijk zijn in de eerste plaats de lieden die ze tot de mob rekent. Mob was in de jaren dertig en veertig een gangbare aanduiding voor fascisten. Arendts gebruik van de term is wellicht wat technischer maar sluit aan bij het verzet van linkse antifascisten tegen ‘mob rule’. De imperiale mob bestond uit mannen die verstoten waren uit hun eigen klasse, en als nihilistische avonturiers waren vertrokken naar overzeese gebieden. Aangetrokken door de wetteloosheid van de nieuw ontsloten gebieden populariseerden ze racisme. Hun narcistische vernielzucht (en het opportunisme van de heersende klassen die dachten de mob voor hun eigen belangen te gebruiken) ziet Arendt als een historische voorwaarde voor imperialisme en daarna totalitarisme. Dit klasse-overstijgende aspect van de mob gaat overigens verloren in de Nederlandse versie, waarin het vertaald is met ‘plebs’. De vertaler had hier wellicht beter de Duitse versie van het boek kunnen volgen, die van Arendts eigen hand is: zij liet de term onvertaald. 

De andere groep die Arendt beschrijft is die van de bureaucraten, die uit plichtsgevoel naar de koloniën trokken. In tegenstelling tot het gajes van de mob, kweten deze ambtenaren zich ogenschijnlijk consciëntieus van hun taak. Bureaucraten zijn er niet op uit om zichzelf te onderscheiden als noemenswaardige politici (een thema dat we kennen uit Arendts latere werk over politiek handelen) en schuwen de publiciteit. De geanonimiseerde uitoefening van de macht gaat gepaard met een doel-middelrationaliteit die ogenschijnlijk geen individueel handelingsvermogen veronderstelt. Hun toewijding aan de expansiedrift vervult een existentieel verlangen deel te zijn van iets groters dan zijzelf: de bureaucraat ‘zal zich vereenzelvigen met de anonieme krachten die hij geacht wordt te dienen om het gehele proces in beweging te houden; hij zal zich zien als louter een functie, en uiteindelijk zal hij die functionaliteit, die belichaming van de dynamische tendens, beschouwen als zijn grootste prestatie’. Net als Eichmann later, bekritiseert Arendt hier de voorwendselen van collaborateurs dat zij slechts hun plicht vervulden en een tandwiel in een radarwerk waren. 

De witte blik

Arendts uiteenzetting is actueel, en tegelijkertijd leert een raadpleging van de rijke dekoloniale literatuur over dit onderwerp dat er belangrijke lacunes zijn. Al voor Arendt beschreef Aimé Césaire in zijn Discours sur le colonialisme (1950) het boemerangeffect: het koloniale racisme dat in de vorm van fascisme in Europa zou terugkeren. Hij hekelde daarom de onoprechte verbijstering van de Europese burgerij over het nazisme. De verschillen en overeenkomsten tussen antisemitisme en anti-Zwart racisme werden breeduit bediscussieerd in Frans-existentialistische kringen, en hoewel Arendt bekend was met het werk van Fanon, De Beauvoir, en Sartre bespreekt ze hen niet. Haar aversie is te begrijpen aan de hand van persoonlijke en politieke scheidslijnen. De Franse existentialisten waren geïnteresseerd in intersubjectiviteit en sociaal antagonisme, twee thema’s die ze conceptualiseerden aan de hand van een hegeliaanse strijd om erkenning. Arendt is wars van deze lezing van Hegel. Bovendien was zij bevriend met Raymond Aron, Albert Camus, en Maurice Merleau-Ponty. Dat waren allemaal gewezen vrienden van Sartre, maar toen zij stelling namen tegen het marxisme en de Sovjet-Unie, was dat voor Sartre reden de banden te verbreken. Hoewel Arendt dus het Frans-existentialistische geschiedenis- en intersubjectiviteitsbegrip afwees, is haar analyse van de mob en de bureaucraat wel degelijk existentieel-fenomenologisch van aard. Des te opvallender daarom dat ze aan de denkers uit de kring rond Sartre geen aandacht besteedt. 

Dat Arendts de Franse receptie van de hegeliaanse meester-knechtdialectiek niet betrekt bij Imperialisme, wijst ook op een andere tekortkoming. Denkers als Fanon en De Beauvoir gebruikten die dialectiek om over de ‘blik’ na te denken. De confrontatie met de witte blik is een vormende ervaring voor degenen die erdoor ‘geobjectiveerd’ worden, dat wil zeggen: gereduceerd worden tot de raciale ander. De witte blik en de bijbehorende racialisering zijn geen ahistorische feiten, maar het product van historisch-contingente bestuurstechnieken. Hoewel Arendt het daarmee eens zou zijn, besteedt ze geen aandacht aan de centrale rol van visuele categorieën in de imperiale bureaucratie. Haar ‘boemerangthese’ blijft daardoor, vergeleken bij het werk van bijvoorbeeld Fanon, beperkt. 

De andere belangrijke beperking is geografisch: Arendt kijkt alleen naar Oost-Europa als het gaat om bureaucratie. Ze beschrijft dus evenmin hoe die visuele categorieën gehanteerd werden in de grote West-Europese mogendheden als Groot-Brittannië en Frankrijk. Onder druk van de migratie zou die visuele dimensie vanuit de koloniën naar de metropool komen, en daar veranderen. Stuart Hall reflecteert in zijn autobiografie Familiar Stranger: A Life Between Two Islands (2017) op de Windrush en hoe dit schandaal de raciale manier van kijken veranderde ‘because in the metropole the black other was now here, close by and intimately present, the inherited racial hierarchies required renovation if they were to remain serviceable. The field of vision shifted’. De raciale blik is, in andere woorden, een van de brokstukken die Arendt niet beschrijft maar die ons blijft achtervolgen.