Commons tegen kapitalisme

Oorspronkelijk waren de ‘commons’ (‘meenten’) gemeenschappelijk beheerde graaslanden, bossen, watervoorzieningen en visgronden. Tegenwoordig omvat het begrip ook de kennis, cultuur en informatie die we met elkaar delen, met name in de digitale sfeer. De commons zijn een cruciaal emancipatoir begrip voor hedendaags links, schrijft filosoof Thijs Lijster. Maar te vaak worden de meenten tegenover de staat gezet, terwijl de meenten de staat net zozeer nodig hebben als andersom.

Although every proprietor knows his own… yet all things, so long as they will last, are used in common amongst them.

–Thomas Morton over de Five Nations in Noord-Amerika

Sinds het begin van de eenentwintigste eeuw is het begrip van de ‘commons’ aan een gestage opmars bezig, zowel in activistische kringen als in de wetenschappelijke literatuur, en op terreinen variërend van de politieke filosofie en de economie tot de rechtswetenschap en de cultuurtheorie. Van oudsher waren de commons, of de ‘meenten’ in het Nederlands, de natuurlijke bronnen die in niemands bezit waren, maar waar eenieder gebruik van kon maken: de bossen waar je hout kon sprokkelen, de velden waar het vee graasde, of de bronnen waar schoon water was te verkrijgen. Volgens de gangbare economische en politieke theorie werden deze meenten in de loop van de vijftiende tot en met de negentiende eeuw, met het ontstaan en de opkomst van het kapitalisme, geleidelijk onteigend en veranderd in privébezit; de zogenaamde enclosure of the commons.

In de recente literatuur lijken theoretici het er echter steeds meer over eens dat dit niet een eenmalige transitie is geweest, maar dat het een voortdurende beweging betreft; dat er telkens weer nieuwe commons worden gecreëerd, die ook telkens opnieuw onteigend of vernietigd dreigen te worden. In 2001 schreef de Canadese journalist en activist Naomi Klein een kort essay met de titel ‘Reclaiming the Commons’, waarin ze de anti- of andersglobalistenbeweging in één adem noemde met onder andere milieubewegingen, stadsactivisten en arbeidersbewegingen, die volgens haar allemaal deel uitmaakten van een groeiend verzet tegen de toenemende onteigening, privatisering, of vernietiging van wat in wezen collectieve of ‘publieke’ middelen en diensten waren. Veelzeggend was ook de toekenning van de Nobelprijs voor Economie in 2009 aan de Amerikaanse econoom Elinor Ostrom, auteur van Governing the Commons (1990). Daarin ontkrachtte ze onder andere de bekende parabel van de tragedy of the commons van ecoloog Garrett Hardin. Hardin beweerde in een artikel met die titel uit 1968 dat een gedeeld stuk land al snel uitgeput zou raken, omdat individuele boeren er vanuit eigenbelang steeds meer vee op zouden laten grazen. Ostrom liet echter aan de hand van historische bronnen en theoretische modellen zien dat de commons wel degelijk konden werken. Gemeenschappelijk beheerde graaslanden, bossen, watervoorzieningen en viswateren hadden eeuwenlang prima gefunctioneerd, zonder inmenging van de staat of individuele eigendomsclaims.

Waar Klein en Ostrom het bovenal over (de onteigening van) bestaande meenten hadden, bleek het begrip ook zeer goed toepasbaar op allerlei nieuwe vormen van gemeenschappelijk bezit en beheer, met name in de digitale sfeer, en in de hoek van ‘kunstmatige’ meenten als kennis, cultuur, informatie en communicatie. Wikipedia, de encyclopedie die niet alleen gratis toegankelijk is (en zonder advertenties!), maar ook door iedereen kan worden aangevuld en aangepast, is een sprekend voorbeeld van zo’n digitale meent. Om tegenwicht te bieden aan de toenemende greep van private bedrijven op de vrije circulatie van kennis en creativiteit richtte de Amerikaanse rechtswetenschapper Lawrence Lessig in 2001 de Creative Commons-licentie op.

Sindsdien is het begrip op allerlei terreinen toegepast en onderzocht. Stadsgeografen spreken van urban commons, de wetenschappelijke wereld is al beschreven als knowledge commons, op internet vinden we digital commons, cultureel erfgoed zijn commons of culture, enzovoort. Alles lijkt een ‘meent’ te kunnen zijn, of als zodanig te kunnen worden herbeschreven. Al gauw gingen ook beleidsmakers er met de nodige gretigheid mee aan de haal; de term werd trendy, dook op in cultuurnota’s, in een toespraak in 2017 beschreef toenmalig minister van Onderwijs, Cultuur en Wetenschap Jet Bussemaker onderwijs als ‘commons’, en toen Leeuwarden in 2018 culturele hoofdstad van Europa was, was het thema ‘Mienskip’. Maar ook een elite-universiteit in de VS, die vijftigduizend dollar collegegeld rekent, noemt de universiteitsbibliotheek een ‘information commons’. En, hoe kon het ook anders, er is intussen zelfs een hippe restaurantketen genaamd The Commons, die als missie heeft ‘to bring people together from around the globe, to share stories, experiences and discover the beautiful things they have in common’.

Kortom, de aandacht die de commons hebben gekregen gaat gepaard met de nodige begripsvervaging en -verwarring, waarmee de kritische kracht van het begrip dreigt te verdwijnen. Wanneer, of waarom, is iets een commons? Wat is het verschil tussen het ‘gemeenschappelijke’ en het ‘publieke’, en hoe verhoudt het zich tot het kapitalisme? Op dergelijke vragen proberen twee recente boeken antwoorden te bieden.

Gemeen

Common: On Revolution in the 21st Century (2019) van filosoof Pierre Dardot en socioloog Christian Laval is met afstand het grondigste werk dat tot nu toe over dit begrip verschenen is. Met zijn bijna vijfhonderd pagina’s is het theoretisch gezien uitputtend te noemen. Dardot en Laval gaan terug tot de wortel van het begrip in het Romeinse recht, en treden in dialoog met vrijwel alle denkers en wetenschappers die een relevante bijdrage hebben geleverd aan de discussie rond de commons, van antieke en middeleeuwse filosofen als Aristoteles en Thomas van Aquino, via vroegmoderne denkers als Hugo de Groot en John Locke en denkers in de socialistische en anarchistische traditie als Karl Marx en Pierre-Joseph Proudhon, tot hedendaagse theoretici als Ostrom en Klein, Michael Hardt en Antonio Negri, en Jean-Luc Nancy en Roberto Esposito. Dat dit de analyse evenwel ook uitputtend in de andere betekenis van het woord maakt – omdat de auteurs zich soms zo vastbijten in details en het zich positioneren ten opzichte van andere theoretici, en die theoretici ten opzichte van elkaar, dat de grote lijn van het betoog soms wat uit het zicht raakt – is een kleine prijs voor de rijkdom en diepgang van dit werk.

Wat al in de titel van het boek opvalt is dat de auteurs liever spreken van common in enkelvoud dan van het meervoudige commons. (‘Het gemeen’, zouden we in het Nederlands kunnen zeggen, al blijft het altijd een beetje zoeken naar een volwaardig equivalent, omdat ‘het gemeen’ noch ‘de meent’ gangbare begrippen zijn.) Dardot en Laval begrijpen ‘het gemeen’ niet zozeer als een object of goed, maar eerst en vooral als een politiek principe. In hun inleiding schrijven ze:

Als ‘de gemeenschap’ gebruikt wordt om een specifieke, lokale, zelfbesturende eenheid te benoemen, en de ‘meenten’ de naam is voor een diverse groep objecten of bronnen die beheerd worden door de activiteiten van individuen en collectieven, dan is het ‘gemeen’ strikt genomen de naam van het principe dat deze activiteiten reguleert en leven geeft.

De redenen voor de focus op het enkelvoudige ‘gemeen’ zijn zowel conceptueel als politiek-strategisch van aard. In de eerste plaats willen Dardot en Laval ontkomen aan een langlopende discussie over de vraag wat voor soort objecten of goederen ‘meenten’ zijn, of zouden kunnen zijn; de vraag, met andere woorden, of er een connectie bestond tussen bepaalde natuurlijke eigenschappen van dingen en de mate waarin ze gemeengoed dan wel privébezit werden. Zo werd lang gedacht dat water en lucht gemeengoederen zijn omdat ze onuitputtelijk en grenzeloos zijn; volgens Hugo de Groot kon water pas privébezit worden zodra het in een bepaalde container zat (iedereen die zich wel eens verbaasd heeft over de verkoop van flesjes mineraalwater, weet nu wie hij de schuld kan geven).

Intussen weten we beter: er is een levendige wereldwijde handel in emissierechten ontstaan (wat in wezen een koehandel om schone lucht is), en multinationals als Nestlé en Coca-Cola verdienen miljarden met drinkwater, dat hard op weg is de nieuwe olie te worden. Door de Space Act, een wet die het Amerikaanse Congres in 2015 aannam, is het zelfs mogelijk geworden om asteroïden en hemellichamen te privatiseren. Tegen iedere vorm van naturalisme of essentialisme stellen Dardot en Laval dat er geen wezenlijke eigenschappen bestaan die het gemeenschappelijk gebruik en beheer van een goed uitsluiten dan wel opleggen; voor zover er een demarcatie bestaat tussen ‘het gemeen’ en privé-eigendom (of staatseigendom) is die puur juridisch. Bovendien, stellen ze, is die juridische norm op niets anders gebaseerd dan op een gedeelde praktijk.

Met dit laatste punt keren zij zich overigens niet alleen tegen een naturalistische traditie, maar ook tegen het eerder genoemde vertoog van Klein en anderen, die spreken over het ‘terugclaimen’ van de ‘onteigende’ meenten. Deze termen impliceren immers ook dat bepaalde goederen (land, water, enzovoort) ooit het eigendom van iets of iemand anders waren, namelijk van een oorspronkelijke gemeenschap, en de gemeenschap ‘wezenlijk’ toebehoren. Niet alleen houdt een dergelijke conceptie van de meenten daarmee vast aan de gedachte dat bezit fundamenteler is dan een praktijk; bovendien heeft dit vertoog iets reactiefs, om niet te zeggen romantisch. Het impliceert een soort harmonieuze natuurtoestand, en een nogal rooskleurig beeld van een oorspronkelijke gemeenschap die nooit heeft bestaan, niet in de laatste plaats omdat dergelijke oorspronkelijke gemeenschappen vaak patriarchaal georganiseerd waren en het dus niet per se verdienen om geromantiseerd te worden.

Dat zag Karl Marx natuurlijk al, voor wie het ‘communisme’ niet iets archaïsch, maar juist iets moderns was. De onteigening van de meenten door het kapitalisme was voor Marx een noodzakelijke stap in de richting van het communisme, omdat het kapitaal eerst de voorwaarden zou scheppen voor een centralisatie van productiemiddelen, die vervolgens weer door het proletariaat overmeesterd zouden kunnen worden (de ‘negatie van de negatie’, in Marx’ hegeliaanse jargon). Toch zijn Dardot en Laval geen marxisten, en wel om meerdere redenen. Door zijn nadruk op de economische ‘basis’ had Marx er onvoldoende oog voor dat het gemeen evenzeer afhankelijk is van gemeenschappelijke besluitvorming als van gemeenschappelijk bezit. Elke centraal georganiseerde vorm van staatscommunisme staat volgens Dardot en Laval daarom vijandelijk tegenover het principe van het gemeen. Over de landen die gedurende de twintigste eeuw voor communistisch door moesten gaan (waarvan sommige tot op heden), maken zij zich dan ook geen enkele illusie; ze noemen ze ‘terroristische’ en ‘reactionaire, bureaucratische politiestaten’.

Een andere reden waarom Dardot en Laval zich afwenden van Marx, is dat hij, zoals hierboven al genoemd, het gemeen als een soort noodzakelijk historisch product van het kapitalisme beschouwde. Een hedendaagse variant daarvan, zij het wellicht iets minder deterministisch, treffen we aan bij Michael Hardt en Antonio Negri, in hun Empire-trilogie (Empire, 2000; Multitude, 2004; Commonwealth, 2009). Kort gezegd stellen Hardt en Negri dat kapitalistische productie in toenemende mate ‘immaterieel’ (of in hun termen ‘biopolitiek’) wordt, dat wil zeggen gebaseerd op kennis, informatie en affecten (‘menselijk kapitaal’, in neoliberaal jargon). Aangezien deze productieprocessen gebaseerd zijn op circulatie en collectieve organisatie, brengt de ontwikkeling van kapitalistische productie als vanzelf een vorm van communisme voort. Marx en Engels citerend stellen Hardt en Negri in Commonwealth dan ook dat het kapitalisme zo zijn eigen grafdelvers baart. Hoewel Dardot en Laval voor hun begrip van ‘het gemeen’ hun schatplichtigheid aan Hardt en Negri erkennen, moeten ze weinig hebben van dergelijk optimisme. Het gemeen begrijpen als politiek principe betekent juist dat het niet vanzelf voortkomt uit productieprocessen, maar dat het tegelijk inzet en uitkomst moet zijn van een politieke strijd. Zoals hierboven al aangegeven is hun concept van ‘het gemeen’ uiteindelijk juridisch: het beschrijft niet wat is, maar wat zou moeten zijn.

Hiermee wordt het probleem echter verplaatst, want waarop zijn wetten en wettelijke normen gebaseerd? Deze vraag staat centraal in de tweede helft van het boek, waar soms nogal lang uitgesponnen historische en juridische discussies volgen, onder andere over het onderscheid tussen eigendomsrecht en gebruiksrecht, en over de status van res nullius (datgene zonder eigenaarschap) in het Romeinse recht. Dit leidt Dardot en Laval uiteindelijk naar een fundamentele paradox van de (rechts)filosofie, namelijk dat wetten en regels gebaseerd zijn op collectieve praktijken en gewoontes, terwijl die praktijken op hun beurt weer gestuurd worden door wetten en regels. In plaats van deze paradox op te lossen, besluiten ze haar te omarmen, aan de hand van het begrip ‘instituent praxis’. Ze schrijven: ‘De activiteit van het institueren van het gemeen kan alleen gemeenschappelijk gebeuren, zodanig dat het gemeen zowel de kwalitatieve vorm van menselijke activiteit is, als zelf het resultaat van deze activiteit.’ In navolging van filosoof Cornelius Castoriadis zien ze een institutie dus als iets dat altijd een imaginaire dimensie heeft, dat wil zeggen, dat het de mogelijkheid biedt om iets als anders te zien dan het is. Politiek-emancipatoire praxis veronderstelt daarom het scheppen van nieuwe en andere instituties, die weer in staat zullen zijn de collectieve verbeeldingskracht – dat wat we voor mogelijk, wenselijk, of noodzakelijk gehouden – te sturen.

We zouden de positie van Dardot en Laval anarchistisch kunnen noemen, in de letterlijke betekenis dat hun politiek grondeloos is (an-arche, zonder grond of oorsprong). En inderdaad lijken ze eerder aan de zijde van Proudhon te staan, de aartsvader van het anarchisme, dan aan die van Marx. Evenwel verwerpen ze niet zonder meer alle vormen van autoriteit of machtsuitoefening; dat blijkt al uit het belang dat ze hechten aan instituties. In de laatste honderd pagina’s van het boek komen de auteurs met negen ‘politieke proposities’ die sturing zouden moeten geven aan de ‘revolutie in de eenentwintigste eeuw’ uit de ondertitel van hun boek, een die ons zou moeten bevrijden van de heerschappij van staat dan wel markt, die de twintigste eeuw zo gekleurd heeft. De ruimte ontbreekt hier om ze stuk voor stuk te bespreken, maar uiteindelijk komen ze uit bij een politieke vergezicht dat ze een ‘federatie van meenten’ noemen, een alliantie van autonome, democratisch georganiseerde gemeenschappen.

Dat doet enigszins denken aan Hannah Arendts ‘radenrepubliek’, met het significante verschil dat Arendt altijd een strikt onderscheid veronderstelde tussen de politieke en de sociaaleconomische sfeer. Volgens Dardot en Laval kunnen we zo’n onderscheid niet maken; als we ‘het gemeen’ serieus willen nemen, moet niet alleen politiek bestuur maar ook de sfeer van productie democratisch georganiseerd worden. Moderne staten werden steeds gekenmerkt door politieke centralisatie gecombineerd met economische competitie. Dardot en Laval willen beide principes omdraaien, en vervangen door ‘municipale autonomie’ en ‘economische solidariteit’.

Met zijn historische reikwijdte en filosofische diepgang heeft Common het in zich om een klassieker te worden, waar men in het onderzoek naar common(s) niet om heen zal kunnen. Toch zal het boek vermoedelijk niet op de nachtkastjes eindigen van rebelse studenten die dromen van de revolutie. Dat komt deels door de wat droge schrijfstijl en het jargon van de auteurs (iets waar met name Franse sociologen wel vaker aan lijden), die het boek minder aangenaam leesbaar maken dan Marx en Engels’ Communistisch manifest, het werk van David Graeber, of zelfs de trilogie van Hardt en Negri, die hun soms toch ook behoorlijk abstract-filosofische theorie steeds wisten samen te ballen in krachtige zinnen. Daarentegen zal een typische zin uit het boek van Dardot en Laval – ‘Revolution is the moment when instituent praxis, through a process of “self-instituting,” becomes the institutional framework of society itself’ – vermoedelijk niet zo snel op een spandoek belanden. Een andere mogelijke kritiek op het boek is dat het bijna nergens concreet wordt. Dat valt de auteurs wellicht niet geheel aan te rekenen, omdat de ‘federatie van meenten’ waarover ze schrijven historisch zonder precedent is, en juist een poging is om een radicaal andere organisatie van de samenleving te denken, en daardoor ook moeilijk concreet te maken. Toch zou je in een studie die zozeer de nadruk legt op menselijke activiteit als basis van ‘het gemeen’ iets meer analyse van dergelijke activiteit verwachten. Dat dit ook mogelijk is bewijzen eerdere studies van de al genoemde Elinor Ostrom, maar ook recenter werk van Massimo De Angelis, Stavros Stavrides en Silvia Federici. Op het recente boek van Federici wil ik nu wat dieper ingaan.

Reproductieve arbeid

De Italiaans-Amerikaanse Federici is een van ’s werelds bekendste hedendaagse feministische denkers. In de jaren zeventig was ze medeoprichter van het International Feminist Collective en de beweging Wages for Housework. Vanuit die hoedanigheid concentreerde zij zich op wat in marxistisch jargon ‘reproductieve arbeid’ wordt genoemd, dat wil zeggen de vormen van arbeid die nodig zijn om ‘productieve arbeid’ (het produceren van goederen en diensten) mogelijk te maken, en waar vrouwen traditioneel verantwoordelijk voor waren. Denk aan zorg voor kinderen en ouderen, maar ook huishoudelijk werk als koken, wassen, schoonmaken, en de letterlijke reproductie van ‘arbeiders’ middels voortplanting. Dit zijn stuk voor stuk vormen van ‘arbeid’ waar het kapitalisme sterk van afhankelijk is, maar die niet als arbeid erkend worden omdat ze tot de privésfeer behoren en daarmee dus niet tot wat we normaal gesproken ‘de economie’ noemen.

Ook arbeiders- en socialistische bewegingen zagen lange tijd niet dat de onderdrukking en uitbuiting van de arbeider in de fabriek inherent verbonden was met de onderdrukking en uitbuiting van de vrouw in het huishouden. De looneis voor huishoudelijke arbeid dwingt ons dus niet alleen de gelijkheid en gelijkwaardigheid van man en vrouw te erkennen, maar ook onze veronderstellingen over concepten als ‘arbeid’ en ‘productiviteit’ te bevragen. Federici’s bekendste werk is Caliban and the Witch (2004), een historisch-filosofische studie waarin ze aantoonde dat de geboorte van het kapitalisme gepaard ging met een toenemende onderdrukking en machtsuitoefening over het lichaam van de vrouw, die onder andere resulteerde in de grootschalige heksenververvolgingen van de vroegmoderne tijd.

Re-Enchanting the World: Feminism and the Politics of the Commons (2019) is een bundel van eerder verschenen essays en hoofdstukken. De eerste drie komen uit een publicatie van de Midnight Notes Collective over ‘new enclosures’ uit 1990, de overige teksten zijn na 2010 gepubliceerd. Dit geeft aan hoe lang Federici al met dit onderwerp bezig is (nog voordat het ‘hip’ werd!), maar het maakt het geheel ook wat onsamenhangender dan eerder werk, terwijl de bundel tegelijk veel herhaling bevat. Conceptueel-filosofisch gezien kan het boek zich niet meten met de grondigheid van Dardot en Laval. Evenwel is het in twee opzichten een zeer welkome aanvulling op het debat en de literatuur over de meenten: ten eerste door het feministische en anti- of postkoloniale perspectief dat Federici meebrengt, en ten tweede door de vele concrete voorbeelden die zij aanhaalt.

Wat het eerste betreft, is het misschien niet juist om over een ‘feministisch perspectief’ op de meenten te spreken, omdat, zoals Federici duidelijk maakt, het concept van de meenten vanzelfsprekend zo’n perspectief in zich draagt (of zou moeten dragen). De commons zijn van oudsher het domein van reproductie, ze staan fundamenteel in dienst van de instandhouding van het leven. Er is dan ook een sterke connectie tussen de vrouw, als ‘primair subject van reproductieve arbeid’, en de meent; vrouwen zijn historisch gezien altijd het meest afhankelijk geweest van de meenten, en hebben het meest te lijden gehad onder de onteigening ervan. In Caliban and the Witch begreep Federici zelfs het vrouwenlichaam zelf als ‘meent’, die onteigend werd voor de productie van arbeidskracht (vandaar het strenge verbod op abortus, en het ideaalbeeld van de vrouw als kuise en onderdanige moeder en huisvrouw). Dat dergelijke onteigeningspraktijken nog altijd aan de orde van de dag zijn, laat ze zien aan de hand van tal van voorbeelden, met name uit Azië, Zuid-Amerika en Afrika (Federici was lange tijd hoogleraar in Nigeria). Zo heeft zij veel kritiek op het systeem van microkredieten, dat door de Wereldbank werd gestimuleerd als een motor van zowel economische ontwikkeling als vrouwenemancipatie (omdat microkredieten het meest aan vrouwen werden verstrekt). Ze laat zien hoe er met microkredieten niet alleen een economische logica wordt geïntroduceerd – van ‘investeren in ondernemerschap’ – die in de praktijk vaak nadelig uitpakt voor de meenten, maar ook hoe het niet kunnen terugbetalen van schulden (door wat voor omstandigheden dan ook) vaak wordt ingezet om vrouwen publiekelijk te beschamen en uit te sluiten, als een nieuwe heksenjacht. Niet voor niets zijn er in meerdere Afrikaanse landen al anti-debt movementsontstaan.

Door haar focus op reproductieve arbeid is Federici minder hoopvol of enthousiast over wat wel de post-work society wordt genoemd, een techno-utopisme waarvan de kiem al bij Marx te vinden is, en dat we later aantreffen bij Italiaanse post-operaismo-denkers als Antonio Negri, of hedendaagse theoretici als Paul Mason en Aaron Bastani. Zo schetste Bastani in Fully Automated Luxury Communism (2018) een ‘paradijselijke’ wereld van rode overvloed, waarin robots ons werk hebben overgenomen, elektrische voertuigen ons over de wereld verplaatsen, asteroïdemijnen en zonneparken ons van grondstoffen en energie voorzien, en we kweekburgers en synthetische wijn consumeren. De mannelijke blinde vlek in dergelijke theorieën of toekomstbeelden is onmiskenbaar: de arbeid die geautomatiseerd wordt is bijna altijd zonder uitzondering productieve (fabrieks)arbeid, en niet die uit de sfeer van de reproductie. In het titelessay schrijft Federici dan ook:

Maar hoe kunnen we wassen, knuffelen, troosten, aankleden en het voeden van kinderen mechaniseren, het leveren van seksuele diensten, het helpen van de zieken, de ouderen, en degenen die niet voor zichzelf kunnen zorgen? (…) Maar zelfs aangenomen dat we dergelijke diensten wel zouden kunnen leveren, dan moeten we ons afvragen tegen welke emotionele prijs we ze in onze huizen zouden introduceren als de vervanging van levende arbeid.

De gedachte mag dan misschien zijn dat huishoudelijke taken, door de automatisering van arbeid, gelijker verdeeld worden, of dat ook veel huishoudelijk werk gemechaniseerd kan worden, maar de geschiedenissen van de stofzuiger of de wasmachine vertellen toch een ander verhaal. Ook hier past het perspectief van de commons: vanuit een westers vertoog over ‘modernisering’ (Max Webers ‘onttovering’ waar ze in de titel aan refereert) zijn de meenten, en de reproductieve arbeid die er deel van uitmaakt, iets onbelangrijks dat we kunnen negeren, of iets primitiefs en achterlijks dat we moeten overstijgen. In dat verhaal zitten niet alleen de kapitalisten maar ook de post-werkmarxisten gevangen.

Het commonsbegrip dat Federici hanteert lijkt in veel opzichten op dat van Dardot en Laval, zoals duidelijk wordt in het kernessay uit het boek, getiteld ‘Commons Against and Beyond Capitalism’ (geschreven met George Caffentzis). Net als het Franse duo benadrukt ze dat het denken over de meenten niet als ‘defensief’ opgevat moet worden, als een terugkeer naar vroegere, betere tijden. Zoals gezegd past een dergelijk verwijt juist in de progressieve logica die typisch is voor het (westers-kapitalistische) moderne denken. De meenten zijn niet iets van vroeger, maar van alle tijden, en wil de mensheid overleven, dan zullen ze ook tot de toekomst moeten behoren. Ze laat echter ook zien dat het denken in termen van de meenten niet noodzakelijkerwijs antikapitalistisch is. Ostrom was bijvoorbeeld een keurige liberaal, zeker geen antikapitalist. Het kapitalisme zelf bedient zich voortdurend van de meenten, en profiteert op allerlei manieren van een ‘commons-fix’ (een term van De Angelis) om zijn crises te repareren; denk aan de afhankelijkheid van kapitalistische productie van reproductieve arbeid. In ons zogenaamd geëmancipeerde Westen is deze afhankelijkheidsrelatie slechts verschoven: Amerikaanse gezinnen waarin zowel de man als de vrouw een voltijdbaan heeft, zijn vaak afhankelijk van goedkope zorgarbeid van Filipijnse nanny’s, die op hun beurt de zorg voor hun kinderen in eigen land uitbesteden aan grootmoeders.

Een ander voorbeeld van kapitalistische inkapseling van meenten was het spreken in termen van ‘global commons’ door de Wereldbank. Daarmee werd gerefereerd aan onder andere oceanen, de atmosfeer en tropische regenwouden; officieel met het behoud van dergelijke meenten tot doel, maar in de praktijk om grondstoffenwinning te beheren en te verdelen onder machtige en rijke staten (zoals bij de emissiehandel). Juist daarom is een precies gebruik van het concept zo belangrijk, betoogt Federici. Want, zo zegt ze meermaals (met een zin die trouwens wel zo op een spandoek zou kunnen): no commons without community. Daarmee bedoelt ze, in lijn met Dardot en Laval, dat meenten niet als dingen, maar als sociale relaties begrepen moeten worden: bij meenten horen collectieve besluitvormingsprocessen, sociale samenwerkingsverbanden, en wederzijdse verantwoordelijkheidsrelaties voor de bronnen die gedeeld en beheerd worden. In het geval van de zogenaamde ‘global commons’ is er van een dergelijke mondiale sociale organisatie geen sprake. Sterker nog, onder de noemer van ‘conservering’ wordt de oorspronkelijke bevolking van regenwouden en andere ‘natuurreservaten’ onteigend en verbannen, en vervangen door ecotoeristen en kapitaalkrachtige investeerders.

De meenten en de staat

Voor de kritiek en analyse van dergelijke ontwikkelingen bewijst het begrip van het gemeen (of de meenten) zijn dienst, en Federici schrijft met een scherpe pen over de strijd om land in Latijns-Amerika en Afrika, over woningnood in China, of over de illegale gaarkeukens die ontstonden na de val van Salvador Allende in Chili. De boeken van Federici, Dardot en Laval bieden met ‘het gemeen’ een lens waardoorheen we diverse vormen van sociale, politieke en culturele strijd met elkaar kunnen verbinden, terwijl de auteurs ons tegelijk wapenen tegen een valse romantisering van de gemeenschap, of de inkapseling van de meenten in trendy beleid, of in de zogenaamde deeleconomie, het eufemisme waarachter bedrijven als Uber en Airbnb de afgelopen decennia succesvol hun uitbuitingspraktijken hebben weten te verbergen.

Het is echter een stuk moeilijker om uit het begrip van de meenten een organisatieprincipe te destilleren voor complexe samenlevingen, zoals we al zagen bij Dardot en Laval. Federici wil dat overigens ook helemaal niet, en bekritiseert Marx en de zijnen juist voor de abstractheid van hun analyses: ‘Klassenstrijd gebeurt niet op een tabel, waarop winsten en verliezen worden opgeteld; het heeft een terrein nodig.’ Dat is een terechte opmerking, maar het brengt wel het inmiddels bijna klassieke probleem met zich mee wat de schaal van de meenten is, of kan zijn. De slogan no commons without community roept immers de vraag op wie wel en niet tot zo’n gemeenschap behoren. Federici neemt nadrukkelijk afstand van een gemeenschap begrepen als gedeelde religieuze, etnische of territoriale identiteit. ‘Gemeenschap’ definieert ze als ‘een kwaliteit van relaties, een principe van samenwerking, en van verantwoordelijkheid naar elkaar zowel als naar de aarde, de bossen, de zeeën, de dieren’. Maar dat blijft een nogal vaag antwoord, en brengt ons eigenlijk weer terug naar de vraag hoe ver zo’n gemeenschap reikt: gaat het hier om kleine, lokale gemeenschappen, of uiteindelijk toch naar een soort wereldburgerschap?

Wat bij het beantwoorden van die vraag niet meehelpt is dat beide boeken, zoals vaak het geval is in het denken over de meenten, zich nogal vijandelijk opstellen ten opzichte van de staat. ‘Het gemeen’ (the common) is niet hetzelfde als ‘het publieke’ (the public), en staat daar volgens zowel Federici als Dardot en Laval zelfs mee op gespannen voet. Een sprekend voorbeeld van die spanning is de verkoop of verpachting van land aan buitenlandse investeerders door Afrikaanse overheden (vaak ten gunste van een zichzelf verrijkende elite), terwijl lokale gemeenschappen onteigend worden. Zoals Dardot en Laval aangeven komt de heropleving van de interesse voor de meenten juist voort uit een desillusie over wat de staat vermag, niet alleen door de neoliberale afbraak van de verzorgingsstaat, maar zeker ook door het ondemocratische karakter van zelfbenoemde communistische staten. Zij schrijven:

de zogenaamde ‘realisering’ van de meenten in de vorm van staatseigendom kan slechts leiden tot de vernietiging van de meenten door de staat. En als enkele aspecten van de meenten het overleefd hebben, in ondergrondse vorm, in samenlevingen die gedomineerd werden door deze vorm van staatseigendom, dan is het alleen door actieve weerstand tegen deze verstikkende vorm van staatscontrole.

Hoewel deze kritiek terecht is, is het te makkelijk om de staat en zijn instituties – als arena voor ideologische strijd eninstrument voor progressieve politiek – terzijde te schuiven. Men loopt anders al gauw het risico de kapitalistische inkapseling en instrumentalisering van het gemeen in de kaart te spelen, zoals in het geval van David Camerons Big Society (of dichter bij huis Balkenendes ‘participatiemaatschappij’), waarin de afbraak van de verzorgingsstaat hand in hand ging met het doorschuiven van de rekening naar ‘de gemeenschap’.

Dit brengt ons bij een klassiek dilemma van linkse politiek, dat we al terugvinden bij Marx, en dat recent nog eens goed werd samengevat door Erik Olin Wright in How to Be an Anticapitalist in the 21st Century (2019): is de staat wezenlijk een instrument om privébezit te beschermen en kapitaal te reproduceren ten gunste van machtige elites (en dus fundamenteel onverenigbaar met linkse politiek), of is de staat een schild tegen de destructieve kracht van het kapitaal ten gunste van de zwakkeren? Het juiste, dialectische antwoord is natuurlijk: beide. Voor het grootste deel van de geschiedenis, aldus Wright, hebben staten feitelijk in dienst gestaan van het kapitaal, en vandaag de dag lijkt dat eens te meer het geval. Tegelijk lijken de crises waar we op dit moment mee geconfronteerd worden – economische, ecologische en humanitaire crises, en niet in de laatste plaats de pandemie – het besef aan te wakkeren dat we niet zonder een goed georganiseerde, daadkrachtige staat kunnen.

Die nieuwe behoefte is niet noodzakelijkerwijs gunstig voor links; de afgelopen jaren hebben we de opkomst meegemaakt van strongmen als Vladimir Poetin, Jair Bolsonaro en Donald Trump, en hoewel de laatste voorlopig van het toneel lijkt te verdwijnen, kan de ecologische catastrofe evengoed leiden tot een vorm van ecofascisme waarin autoritaire staten vechten om de laatste restjes natuurlijke bronnen veilig te stellen voor hun volk (de ongelijke verdeling van coronavaccins geeft daarvan alvast een voorproefje). Maar juist om die reden blijft de staat een belangrijke arena voor politieke en ideologische strijd, en zou het onverstandig zijn om dit momentum te laten passeren door de staat als overbodig of inherent vijandig te beschouwen.

Bovengenoemde crises hebben de beperkingen van het neoliberalisme laten zien, maar roepen dus ook vragen op over ‘het gemeen’. Hoe zou Dardot en Lavals ‘alliantie van meenten’ bijvoorbeeld met een vaccinatieprogramma omgaan, of met een mondkapjesplicht? In plaats van de meenten tegenover de staat, of het denken daarover, te zetten, zouden we er goed aan doen ze met elkaar te verbinden. De meenten hebben de staat net zozeer nodig als de staat de meenten. Want het denken over de meenten kan weer bijdragen aan de broodnodige democratisering van de samenleving, wat ook volgens Wright veel meer behelst dan de staat, en bijvoorbeeld ook een democratischer werkomgeving, schoolsysteem en woonomgeving omvat – stuk voor stuk gedachten die we zowel bij Dardot en Laval als bij Federici aantreffen. Vanuit een dergelijke ‘humuslaag’ van de meenten zou de staat vervolgens omgevormd kunnen worden op zo’n manier dat ze ook daadwerkelijk in het belang van ‘het gemeen’ opereert.

Of zo’n transitie zal plaatsvinden in de vorm van een geleidelijke hervorming, of toch als een revolutie – dat wil zeggen als de versnelling en intensivering van ‘instituent praxis’ waar Dardot en Laval over schrijven – valt nog te bezien. Hoe dan ook doen we er verstandig aan ons voor te bereiden, en daar dragen deze boeken aanzienlijk aan bij.