Licht, zicht en liefde: enkele kanttekeningen bij ‘Paradiso‘

Is het mogelijk een sublieme ervaring na te vertellen? Dat lijkt problematisch, want kenmerkend voor het sublieme is dat op het moment zelf het ik tijdelijk opgeheven wordt doordat subject en object samenvallen, zodat de persoon die zich het gebeuren achteraf wil herinneren niet kan terugvallen op wat hijzelf heeft beleefd. Daar komt bij dat het geziene, als dat het juiste woord is, zich aan taal onttrekt. Het sublieme is onzegbaar. Juist daarom willen we erover praten.

Wanneer de Florentijnse pelgrim in de slotzang van Dante’s Paradiso eindelijk God zelf mag aanschouwen, althans voor zover de Allerhoogste zichtbaar is, gaat hij zozeer op in wat hem overkomt dat hij beseft dat alle taal tekort zou schieten om de ervaring te beschrijven (Paradiso 33.52-63, vert. Cialona & Verstegen):

De contemplatie leek mijn zicht te klaren,
En immer dieper keek ik in de pracht
Van ’t hoge Licht, de Bron van al het ware.

Van dat moment af was mijn zeggingskracht
De mindere van mijn gezichtsvermogen,
En mijn geheugen faalt door overmacht.

Zoals de mens soms, aan de slaap onttogen,
Van wat hij droomde met zijn geestesoog
Het beeld zoekt dat intussen is vervlogen,

Zo voel ik mij: het visioen vervloog,
En wat mij is gebleven zijn de sporen
Van de vervoering die mijn hart bewoog.

Dante’s visie

De ervaring wordt in visuele termen beschreven, het gaat om een helder zien dat een intense gelukservaring teweegbrengt, maar na afloop resteert er weinig meer dan een vage herinnering aan iets heerlijks. Niettemin probeert Dante, mogelijk jaren na dato, in taal te benaderen wat hij in het Empyreum heeft gezien, en die weergave geldt terecht als het absolute hoogtepunt van de Commedia.

Maar wat heeft Dante gezien? Sterker nog, heeft hij wel iets gezien, of moeten we de hele tocht van selva oscura naar het hemels paradijs als fictie beschouwen? Of is dat een valse tegenstelling, omdat wie zich ergens een voorstelling van maakt in zekere zin altijd een ziener is? Eén ding is zeker, Dante moet al voordat hij in 1302 werd verbannen het gedicht als geheel in grote lijnen geconcipieerd hebben, en hij heeft er ruim twintig, misschien wel vijfentwintig jaar aan gewerkt. Zelfs als de aanleiding tot het schrijven een sublieme ervaring, een visioen of een epifanie is geweest, dan nog is het evident dat het maken van de Commedia vooral veel arbeid heeft gekost. Anderzijds mag niet worden uitgesloten dat Dante aan het einde van zijn leven, juist door zo intensief met zijn poëzie bezig te zijn, geleidelijk of in een flits iets gezien heeft wat voor de meesten van ons verborgen blijft – omdat we niet voldoende ontvankelijk zijn, omdat we onze blik verkeerd richten of omdat wat Dante zag slechts het product van een rijke fantasie was.

Een epifanie is doorgaans een verbijsterende en geenszins ongevaarlijke ervaring. Wanneer Saulus op weg is naar Damascus, wordt hij plotseling omstraald door een licht uit de hemel. Hij valt op de grond en hoort een stem die hem een opdracht geeft, maar zodra hij weer opstaat bemerkt hij dat hij blind is, een toestand die drie dagen zal aanhouden. Hier is de ingreep van hogerhand bedoeld om Saulus op het rechte pad te brengen. Fataal is daarentegen wat Friedrich Hölderlin, die toch al behoorlijk labiel was, overkwam tijdens zijn voettocht van Bordeaux naar Stuttgart in het voorjaar van 1802. Een halfjaar later schrijft hij: ‘Het geweldige element, het vuur uit de hemel en de stilte der mensen, hun leven in de natuur en hun zuinigheid en tevredenheid heeft me voortdurend aangegrepen, en zoals van helden wel wordt gezegd, kan ik ook wel zeggen dat Apollo mij geslagen heeft’ (kann ich wohl sagen, daß mich Apollo geschlagen). De epifanie vindt hier plaats op een moment waarop de dichter, ten prooi aan hevige emoties die hun aanleiding hebben in liefdesverdriet en politieke teleurstellingen, onder de brandende zon door een overweldigend landschap loopt. Hij zal er nooit meer van herstellen.

Zonder iets af te willen doen aan de authenticiteit van Dante’s beleving, denk ik dat zijn visio Dei niet voortkomt uit een verpletterende ervaring als die van Saulus en Hölderlin, maar eerder de uitkomst is van een langdurige intellectuele, filosofische contemplatie zoals we die kennen uit het werk van Plato en de monastieke traditie. Misschien kunnen we hem ook vergelijken met Hildegard von Bingen, wier wonderlijke visioenen te fraai allegorisch zijn uitgewerkt om als mystieke ervaringen te kunnen gelden. Zeker, ook Dante raakt met terugwerkende kracht geëmotioneerd, maar die emotie lijkt het gevolg te zijn van een intellectuele exercitie die ronduit duizelingwekkend is. Kortom, filosofie, theologische speculatie en misschien een reeks visioenen leiden tot een visuele ervaring van het goddelijke, die wordt verwoord als verslag van een sublieme gebeurtenis.

Allegorie of fabula

Al vroeg in de receptie van de Commedia is geopperd dat het gedicht een allegorie zou zijn, maar dat is niet de meest vruchtbare manier om het te benaderen, alleen al omdat de vele personen die de pelgrim onderweg ontmoet, gewoon zichzelf zijn. Het verhaal mag fictief zijn, net zoals de katabaseis van Odysseus en Aeneas, en het is ongetwijfeld mogelijk het vanuit verschillende perspectieven te interpreteren, maar de reis zelf is precies wat hij is: een tocht door de Hel, via de Louteringsberg, naar de hoogste Hemel. De tekst is, om een term van Peter Dronke te lenen, een fabula, een narratieve constructie waarin al dan niet fictieve gebeurtenissen zo worden gepresenteerd dat de lezer aan het denken wordt gezet over morele, metafysische en theologische vraagstukken. Anders dan bij een allegorie wordt de beoogde lading niet bedekt (integumentum) of verhuld (involucrum), maar gesuggereerd door handelingen of locaties die hoogst reëel kunnen zijn, precies zoals we dat kennen uit de romankunst. Om het te concretiseren: wanneer Dante in Paradiso inzicht krijgt in de fysische structuur van de kosmos, ‘staat’ die kosmos niet ‘voor’ iets anders dan zichzelf, maar geeft hij wel inzicht in de weldadige wijze waarop het perfecte Opperwezen het Al heeft geordend.

Toch is daarmee niet alles gezegd. God heeft de wereld immers ingericht als een boek dat duiding behoeft, een tekst vol verborgen hints. Of we de verschijnselen nu als metaforen of als symbolen opvatten, het is duidelijk dat, om meteen het belangrijkste voorbeeld te noemen, het maar al te concrete zonlicht niet alleen een faciliteit is die de dingen zichtbaarheid verleent en de gewassen doet groeien, maar ook verwijst naar de zuiverheid, waarheid en onvoorwaardelijke liefde van zijn Schepper.

Licht en duisternis

Vele dichters hebben geprobeerd de sensatie van het licht, en dan met name het zonlicht, onder woorden te brengen. In ons eigen taalgebied denk ik dan vooral aan Herman Gorter, Lucebert, Kees Ouwens en Jacob Groot, die alle vier op hun eigen manier seculiere godzoekers genoemd kunnen worden. Ik denk ook aan ‘L’Azur’ van Mallarmé, aan het ontroerende Zonnelied van Franciscus van Assisi, aan de neoplatoons-christelijke hymnen van Synesios van Kyrene (ca. 400) en aan de roosvingerige Dageraad uit de Odyssee. Maar binnen de zogenaamde westerse cultuur is de meest invloedrijke tekst over de zon waarschijnlijk Plato’s verhaal over de grot (Politeia VII, 514A-517A), waarin de queeste naar filosofisch inzicht wordt vergeleken met het verlaten van een schemerige grot. In deze episode staat de zon, die de materiële wereld zichtbaar maakt, voor de hoogste Idee, die van het Goede, die ervoor zorgt dat de conceptuele orde kenbaar wordt. Zo worden licht en inzicht aan elkaar gekoppeld, wat niet verwonderlijk is, gezien het feit dat mensen nu eenmaal wezens zijn die zich vooral oriënteren met behulp van hun ogen.

De dualiteit van licht en duisternis manifesteert zich van meet af aan in de Indo-Europese religie, die een mannelijke hemelgod als hoogste macht kent (Zeus, in het Sanskriet Dyāus, een woord dat ‘daglicht’ betekent), maar staat uiteraard ook centraal in de Bijbel, waar een van Gods eerste daden het ontsteken van het licht is. Het licht representeert helderheid, zuiverheid, schoonheid en spiritualiteit, terwijl de duisternis het troebele, brute en lichamelijke oproept. Tot inzicht komen wordt vaak voorgesteld als een onthulling, zoals we zien in een gedicht uit de Consolatio van Boëthius (I.m3), waarvan enkele verzen door Dante gebruikt zijn in Paradiso 28. Bij Boëthius begrijpt de gevangene ineens dat het Filosofie is, die hem in zijn cel bezoekt, bij Dante gaat het om een door Beatrice gegeven uitleg van de concentrische structuur van de metafysische orde, een visie die overigens ook schatplichtig is aan Boëthius (Consolatio IV.p6). Dit is de passage uit Paradiso (28. 79-87):

Zoals het hemelruim zich zal ontbloten,
Als Boreas zijn noorderstorm verzacht
Tot winden, aan zijn rechterwang ontsproten,

Waarna het lijkt alsof de hemel lacht,
Ontdaan van alle smetten, vol serene
En wonderbaarlijke azuren pracht,

Zo was de twijfel uit mijn geest verdwenen,
Toen ik haar klare taal vernomen had:
De waarheid is mij als een ster verschenen.

Nu is er één probleem met het gezichtsvermogen, namelijk dat het, anders dan de andere zintuigen (met name de tastzin), de dingen vanaf een afstand waarneemt. Wat we zien is, mede dankzij een classificatie die in het brein plaatsvindt, is een verzameling duidelijk te onderscheiden vormen, formele kenmerken, hetgeen het visuele verwant maakt aan het intellect. Fysiek contact in de gebruikelijke betekenis van het woord vindt echter niet plaats. Wat je ziet kan dus altijd een illusie of een hallucinatie zijn.

Dit probleem, dat hedendaagse fysici oplossen met behulp van het nogal ongrijpbare concept van fotonen, werd in de Oudheid op verschillende manieren benaderd. Volgens Empedokles zenden de dingen deeltjes uit die het oog raken, volgens Plato zijn het juist de ogen zelf die straling produceren, terwijl Aristoteles de verbinding tussen subject en object laat plaatsvinden via het licht, dat als medium fungeert. In alle gevallen wordt het contact tussen wereld en waarnemer voorgesteld als iets concreets, waarvoor een fysische verklaring gegeven kan worden. In de Late Oudheid hebben neoplatoonse denkers geprobeerd de verschillende theorieën in elkaar te schuiven, en in die vorm zijn ze terechtgekomen in werken van Arabische geleerden die actief waren tussen de negende en elfde eeuw (met name Avicenna en Alhazen), die in de twaalfde eeuw weer in het Latijn werden vertaald.

Een fascinerend werk waarvan ik niet zeker weet of Dante het gelezen heeft, maar dat sterke parallellen vertoont met de kosmologische passages uit Paradiso, is de Cosmographia van Bernard Silvestris (gepubliceerd omstreeks 1150), waarin de godin Natura een hemelreis maakt die aan die van Dante doet denken. In het laatste gedicht van dit prosimetrum wordt het gezichtsvermogen van de zojuist geschapen mens beschreven. Het oog, aldus Bernard, ontvangt licht vanuit het brein. Zodra het dit innerlijk licht uitzendt, botsen de stralen ervan op het licht dat zich in de wereld bevindt en dat zijn oorsprong heeft in de zon. Zo komt het zien tot stand. Vervolgens trekt Bernard een parallel tussen oog en zon, waarbij de laatste als het ‘kosmisch oog’ wordt aangeduid. Zijn zien is een vorm van stralen, dat doet zien.

Licht wordt vaak beschreven met behulp van watermetaforen. De ultieme ‘bron’ van al het licht is niet de zon, maar God zelf, die zijn spirituele straling doorgeeft aan de zichtbare kosmos. Als tegen de zon in kijken niet verstandig is, impliceert dit dan niet dat God al helemaal onzichtbaar moet zijn? Voor Bernard is dat inderdaad het geval: hij beschrijft, in de mystiek- neoplatoonse traditie van theologia negativa, God als een lux inaccessibilis, een ‘onbenaderbaar licht’ dat de beschouwer verblindt. Voor hem is dat een reden om zich verder niet over God uit te laten.

Andere weg

Dante kiest een radicaal andere weg. Er is in de wereldliteratuur waarschijnlijk geen werk te vinden dat zo van licht vervuld is als Paradiso. Vanuit de duisternis van kwaad en depressie klimt de pelgrim, geleid door Beatrice en, in de laatste fase, door de mysticus Bernard van Clairvaux, op naar het hemels paradijs, en hoe hoger hij komt, des te stralender is alles wat hem omgeeft. Ik heb ze niet geteld, maar het aantal referenties aan licht, schittering, onthulling, spiegels, zien en verblinding moet in de tientallen lopen. Dat begint al in de openingsregels van Canto 1:

De glans van Hem die ’t al bewegen doet,
Doordringt de wereld, en wij zien Hem pralen
Met hier een zwakker, daar een sterker gloed.

Ik was waar ik Zijn licht het felst zag stralen
En heb daarboven veel aanschouwd waarvan
Men niet verhaalt, als men vandaar mag dalen;

Want naken wij wat wij begeren, dan
Zal onze geest daar zo in binnendringen
Dat het geheugen hem niet volgen kan.

Zien en inzien gaan in Paradiso gelijk op, waarbij Dante steeds de instructies van zijn gids of gesprekken met zielen die hij tegenkomt nodig heeft om te begrijpen wat er gaande is, en geregeld ervaart hij het licht als te fel om te verdragen. Maar, aldus Beatrice, dat is een kwestie van gewenning. In Canto 22 zegt ze: ‘Je naakt het hoogste Goed / En moet je ogen daarop voorbereiden, / Opdat hun helderheid en kracht voldoet.’ Dat lukt. Hoe sterker het licht, des te beter het zicht.

In de laatste vijftig verzen van Paradiso 33 put Dante zich uit in beelden om uit te drukken wat hij gezien heeft, voor zover hij het zich kan herinneren. ‘Ik spreek van wat ik zag niet zonder schromen / En stamel als een kind dat zich nog voedt / Met melk die uit de moederborst komt stromen’, zegt hij, waarna hij het goddelijke uiterst welsprekend beschrijft als een combinatie van cirkels, waarvan hij er twee met regenbogen, de derde met vuur vergelijkt. Het licht resideert in zichzelf, beschouwt en doorgrondt slechts zichzelf, heeft zichzelf lief en lacht zichzelf toe (124-126):

O luce etterna che sola in te sidi,
sola t’intendi, e da te intelletta
e intendente te ami e arridi!

De liefde doorgronden

In de cirkels ontwaart hij een spiegel waarin Christus verschijnt, opmerkelijk genoeg als reflectie van Dante zelf. Na de vaststelling dat hij evenmin in staat is het geziene te definiëren als een wiskundige de kwadratuur van de cirkel vermag te voltrekken, sluit hij zijn beschrijving af met het beeld van een bliksemflits. Zijn kracht tot aanschouwing verflauwt, maar hij weet zich bewogen door de liefde die de zon en de andere hemellichamen beweegt: ‘l’amor che move il sole e le altre stelle’.

Dat laatste beeld is ontleend aan een gedicht van Boëthius, dat uiteindelijk teruggrijpt op Empedokles (Consolatio II.m8). We zagen hierboven dat zien, zeker sinds Plato, sterk geassocieerd wordt met het abstractievermogen, maar in de Oudheid niettemin werd beschouwd als een fenomeen dat, net als onze fotonen, fysische krachten kan uitoefenen. Die gedachte is niet zo vreemd, want wat licht geeft, verspreidt doorgaans ook warmte. Warmte wordt geassocieerd met weldadige koestering, intimiteit en hartstocht, en wat beweegt heeft doorgaans een hogere temperatuur dan wat stilstaat. Licht en warmte zijn verschijningsvormen van een energie die zich meedeelt aan alles waarmee zij in contact treedt. Voor Dante is de bron daarvan het stralend oog van God, dat vol liefde neerziet op de mens, die daardoor tot zien komt. Maar misschien heeft Dante de oogopslag van Beatrice nodig gehad, in 1274 en 1283 (Vita Nuova 1-2), om pas decennia later van die Liefde iets te doorgronden.

Geraadpleegde literatuur

• Bernardus Silvestris, Poetic Works, ed., transl. Winthrop Wetherbee (Harvard UP, 2015).
• Boëthius, Troost in filosofie, vert., inl. Piet Gerbrandy (Damon 2019).
• Dante Alighieri, The New Life. La vita nuova, ed., transl. Stanley Appelbaum (Dover Publications, 2006).
• Dante Alighieri, De goddelijke komedie, vert. Ike Cialona & Peter Verstegen, 2 delen (Athenaeum- Polak & Van Gennep, 2000).
• Peter Dronke, Fabula. Explorations into the Uses of Myth in Medieval Platonism (Brill, 1974).
• Peter Dronke, Dante and Medieval Traditions (Cambridge UP, 1986).
• Diego Fasolini, ‘“Illuminating” and “illuminated” light: a biblical-theological interpretation of Godas- Light in Canto XXXIII of Dante’s Paradiso’, in: Literature & Theology 19 nr. 4 (2005), 297-310.
• C.S. Lewis, Studies in Medieval and Renaissance Literature (Cambridge UP, 1966).
• John Anthony Mazzeo, ‘Dante’s Sun Symbolism’, in: Italica 33 nr. 4 (1956) 243-251.
• Rüdiger Safranski, Hölderlin. Biografie van een mysterieuze dichter, vert. Wil Hansen (Atlas Contact 2020).
• Marco Santagata, Dante. The Story of His Life (Harvard UP, 2016).
• Michael Squire (ed.), Sight and the Ancient Senses (Routledge, 2016).