Dante en het islamitisch paradijs

De theorie dat Dante bepaalde formele en ook inhoudelijke elementen van de Goddelijke Komedie ontleend heeft aan islamitische bronnen is niet nieuw. Al in 1919 werd het idee geopperd, in een briljante studie van de hand van de Spaanse Arabist Miguel Asín Palacios. In de eeuw die sindsdien is verlopen hebben wetenschappers de discussie over Asíns stelling herhaaldelijk laten opflakkeren. Daarbij zijn de Arabisten het in het algemeen eens en de Romanisten het oneens geweest met Asín – een sprekend voorbeeld van beroepsdeformatie. De kwestie of Dante zich door islamitische literatuur en cultuur heeft laten beïnvloeden heeft een enorme lading. Verwonderlijk eigenlijk, dat de controverse het brede publiek nooit echt heeft weten te bereiken. De koppeling Dante/islam zorgt voor cognitieve dissonantie. Dante is van ons, zo denken veelal de Europeanen; de islam is van de anderen, gedoogd en misschien zelfs op weg om ooit een keer Europees te worden, maar geen onderdeel van ons DNA.

Een mogelijke islamitische bron voor de Komedie is het beroemde verhaal van de hemelreis (mi’radj) van de profeet Mohammed. De legende van de mi’radj heeft zijn uitgangspunt in twee korte en obscure passages in de Koran, waarin er sprake is van een ‘nachtelijke reis’ van Mohammed ‘van de heilige gebedsplaats naar de verste gebedsplaats’ (Koran 17:1) en van Mohammeds visie (van een engel? van God?) ‘bij de lotusboom van de eindbestemming, bij de tuin van de hemelse verblijfplaats’ (Koran 53:15-16). Het hierop voortbouwende verhaal van de mi’radj werd door de eeuwen heen overal in de islamitische wereld verteld, van Spanje tot Indonesië. Dit gebeurde op verschillende manieren, zowel mondeling als schriftelijk. Er bestaan populaire, eenvoudige versies maar ook hoogst complexe, literair hoogstaande uitwerkingen. Volgens de mi’radj reist Mohammed, onder begeleiding van een gids, de aartsengel Gabriël, door de kringen van de hel en de hemelen, waarin hij verschillende klassen van zondaars en zaligen ontmoet. Het verhaal eindigt met Mohammeds visie van God in het empyreum, de opperste hemellaag en plaats van het licht.

Dante zou weliswaar deze basale narratieve opzet ook aan niet-islamitische teksten uit de Europese middeleeuwen hebben kunnen ontleend, maar er lijkt toch meer aan de hand te zijn. Dante’s paradijs, om het vagevuur en de hel even buiten beschouwing te laten, toont zowel in kosmologisch als in theologisch opzicht diepgaande parallellen met de mi’radj. Hoe de hemel verbeeld wordt in de mi’radj en gerelateerde islamitische teksten komt een heel stuk dichter bij Dante dan hoe dit in de teksten van Dante’s christelijke voorgangers gebeurt. Er is meer structuur, meer discussie, meer topografische exactheid, maar ook meer van de ‘typische’ vroomheid van Dante.

Kosmologische parallellen

Dante’s schema telt zeven aan bepaalde hemellichamen (maan, Mercurius, Venus, zon, Mars, Jupiter, en Saturnus) gerelateerde sferen, gevolgd door de sfeer van de vaste sterren. De sfeer van de vaste sterren markeert de uiterste limiet van de ruimte; daarachter schuilt het primum mobile, van waaruit Dante het empyreum ziet, met daarin het licht van God. In de visie van de uit Murcia in Spanje afkomstige islamitische mysticus Ibn Arabi (gest. 1240) – een sleutelfiguur van de Arabische literatuur die claimde en een eigen mi’radj te hebben beleefd – wordt de aarde op vergelijkbare manier omgeven door de sferen van de maan, Mercurius, Venus, de zon, Mars, Jupiter en Saturnus, gevolgd door de sfeer van de vaste sterren. Daarachter volgt ‘de hemel zonder sterren’ (het primum mobile), en dan, als laatste, de Troon van God, waar Gods licht zich manifesteert.

Ibn Arabi’s schema zien we mooi uitgebeeld in een zeventiende-eeuwse illustratie uit Perzië van het episch gedicht De schatkist der geheimen (Makhzan al-asrar) van een tijdgenoot van Ibn Arabi, de dichter Nizami (gest. 1209). In het midden van de plaat ligt de aarde, met concentrisch eromheen de sferen van de zeven hemellichamen en de sfeer van de vaste sterren. De Profeet, begeleid door Gabriël en drie andere engelen, staat op het punt om de achtste sfeer achter zich te laten, op weg naar zijn ontmoeting met God in het empyreum.

Ook Dante’s hemelse roos, de getrapte verblijfplaats der zaligen (Paradijs 32), is op analoge wijze in de islamitische traditie uitgebeeld. Volgens Ibn Arabi en andere islamitische visionairs groeit er een gigantische kosmische plant vanuit het primum mobile naar beneden, door de acht hemelse sferen, waar deze plant zich vertakt. Een representatie van deze hemelse plant komen wij in een achttiende-eeuwse Osmaanse, op Ibn Arabi voortbouwende tekst tegen.

Spirituele affiniteiten

Asín fundeert echter het idee dat de Komedie voortbouwt op islamitische voorbeelden eerder op spirituele overeenkomsten tussen de visies van Dante en Ibn Arabi dan op kosmologische. Het paradijs als lichtplaats aan het einde van een literaire reis door het hiernamaals, God als licht en liefde en de extatische waarneming van Hem door de visionair: hiervan is er vóór Dante weinig te vinden in de christelijke literatuur. De islamitische mystiek en filosofie zijn er daarentegen vol van, en dit al sinds de negende eeuw, de eeuw waarin beide stromingen hun oorsprong hebben. In Paradijs 33.132 beschrijft Dante een extatisch moment van versmelten met God: il mio viso in lei tutto era messo, ‘mijn gezicht was volledig overgegaan in Hem’. Ibn Arabi en andere islamitische mystici halen in hun werken steevast een goddelijke uitspraak aan, de zogenoemde hadith al-nawafil, waarin God de gelovigen belooft dat ‘als Ik van mijn dienaar houd, dan ben Ik het gehoor waarmee hij hoort, het gezicht waarmee hij ziet, zijn hand waarmee hij aan- valt en zijn been waarmee hij loopt’. Als Dante naar God kijkt, ziet hij het somma luce che tanto ti levi da’ concetti mortali, ‘het hoogste licht dat je zo ver verheft boven de menselijke begrippen’ (Paradijs 33.68), een semplice lume, een ‘eenvoudig licht’, dat toch allesomvattend is (Paradijs 33.90). Ibn Arabi schrijft in analoge manier over het licht van God, dat in de zielen van de heiligen en mystici schijnt en in de hele wereld weerkaatst. Volgens Dante wordt Gods licht op veelsoortige wijze gezien door de zaligen, naar mate van hun liefde voor het goddelijke (Paradijs 33.109). Volgens Ibn Arabi genieten de mystici, de liefhebbers van God, in grotere mate van de visio beatifica dan de rest van de gelovigen, de profeten en filosofen inbegrepen.

Asín geeft nog andere voorbeelden van geestverwantschap tussen de Toscaanse dichter en de Andalusische mysticus. We kunnen deze voorbeelden hier niet allemaal de revue laten passeren. Maar het punt is hopelijk duidelijk: Dante’s conceptuele horizon komt op dit punt eerder overeen met die van Ibn Arabi, alsmede die van Abenhazem (gest. 1064) en Algazel (gest. 1111), dan met die van Augustinus (gest. 430) of Thomas van Aquino (gest. 1274).

Historische raakpunten

Anderzijds bewijzen overeenkomsten, hoe verrassend ook, nog lang geen oorzakelijk verband. Het argument heeft historische onderbouwing nodig. Hoeveel wist Dante eigenlijk af van de islamitische literatuur? In hoeverre was de mi’radj bekend bij het Europese christelijke publiek in Dante’s tijd? Asín wees erop dat er een Castiliaanse vertaling van een mi’raj bestaat, rond 1260 gemaakt in opdracht van de Spaanse koning Alfonso de Wijze, maar het is zeer onwaarschijnlijk dat Dante toegang had tot deze tekst. Dit was dan ook snel aanleiding voor flinke kritiek op Asín – tot in de late jaren ’40 van de 20e eeuw ook een Latijnse vertaling aan het licht kwam, gemaakt tussen 1260 en 1264 door een Italiaanse vertaler die werkzaam was aan het hof van Castilië, met als titel Liber scalae Machometi (Het boek van Mohammeds ladder). En we weten ook dat Dante’s mentor Brunetto Latini (1220-1294) op een missie naar het hof van Alfonso de Wijze gestuurd werd toen de Italiaanse vertaler van het Liber daar werkte. Het oudste bewaard gebleven handschrift van het Liber werd in het eerste derde van de veertiende eeuw op papier gebracht.

Nu is het Liber geen literair meesterwerk. Complexe syntaxis ontbreekt zo goed als volledig: er is geen ablativus absolutus en ook geen accusativus cum infinitivo te bekennen in de tekst. Maar ten eerste is het Liber ook niet bedoeld als gedicht, maar als tekst voor mondelinge performance; vandaar het staccato karakter. Ten tweede gaat het hier om een vertaling: de typische esthetiek van het Arabisch (rijmproza dat aanknoopt bij de Koran, vooral in religieuze teksten) is lost in translation. Los van de literaire kwaliteit, maakt ten derde het apocalyptisch-profetische gehalte van de tekst wel degelijk indruk.

Een andere vraag is echter of Dante zich wilde laten beïnvloeden door islamitische modellen. Critici van de Asín-hypothese benadrukken dat Dante in de islam niets zag behalve een verschrikkelijke ketterij en een dodelijke militaire bedreiging. Hij plaatste immers in de Komedie de profeet Mohammed, zoals bekend, in een van de diepste kringen van de hel, en in de loop van de dertiende eeuw werd hij getuige van de ondergang van de kruisvaardersstaten in het Heilige Land ten handen van de Egyptische Mamelukken, culminerend in de val van Akko in 1291.

De recent overleden Spaanse historica en literatuurwetenschapper María Rosa Menocal, hoogleraar in Yale, heeft als antwoord op de vraag naar Dante’s houding tegenover de islam een boeiende theorie uitgestippeld. Zij beargumenteert dat Dante een haat-liefdeverhouding had met de Arabisch-islamitische cultuur. Aan de ene kant was hij diep onder de indruk. De kracht en diepte van de islamitische vroomheid (een soort vroomheid waarmee hij grote affiniteit had), het baanbrekende werk van de Arabische filosofen (wier invloed op de christelijke theologie hij bekritiseerde), de glorie en macht van de islamitische sultans rondom het Middellandse Zeegebied: allemaal dingen die hem ten diepste raakten. Aan de andere kant was het ondenkbaar dat hij zijn verstrengeling met en fascinatie voor de Arabisch-islamitische cultuur aan het publiek zou laten zien, en juist daarom ontbreken er in de Komedie diepgaande reflecties over de Arabieren en de islam, net zoals Petrarca (1304-1374), Dante’s belangrijkste inheemse concurrent als dichter, nauwelijks de moeite neemt om il sommo poeta ook maar te noemen in zijn werk. Een nogal moeilijke relatie dus, of, met Menocal gesproken, ‘great complexity, veiled neuroses, hidden meaning and allusions, and unwitting intertextuality’. Menocal ziet in de Komedie een ‘anti-mi’radj’ en in Dante het begin van de westerse reflex om Arabische invloeden op de Europese cultuur dankbaar te verwerken maar tegelijk te ontkennen.

L’autre en soi

Deze reflex verklaart dan ook waarom Asíns stelling zoveel discussie heeft opgeroepen en waarom historici zoals Richard Southern, auteur van een bekende studie over de kwestie, erop hameren dat Dante een ‘door en door westerse man’ was. Zoals aangetoond miskent deze benadering het simpele feit dat de cultuur waarin Dante opgroeide en schreef doordrenkt was van de Arabisch-islamitische cultuur, in een mate die het dubieus maakt om nog in categorieën van ‘west’ en ‘oost’ te denken. Of Dante het Liber scalae Machometi onder ogen gehad heeft of niet, het is onbetwistbaar dat de lyriek van de Franse troubadours zielsverwant is aan de poëzie van Abenhazem en andere Arabische dichters, dat de nieuwe Aristotelische geest die de christelijke theologie omschudde uit de pen van Averroës voortkwam, dat Europese wetenschappers gretig de medische werken van Avicenna (gest. 1037) en de optische werken van Alhazen (gest. 1040) bestudeerden, en dat vrome tijdgenoten van Dante zoals Ramon Llull (gest. 1315) en Ramon Martí (gest. na 1284) uitstekende kennis vertoonden van de mystiek van Algazel en Ibn Arabi. Dante leidde – zeker na zijn verbanning uit Florence – het leven van een zwervend intellectueel. Hoe zou hem dit allemaal ontgaan zijn? Sterker nog: wanneer zijn visie op het paradijs overlapt met de visie van Ibn Arabi, of wanneer zijn spirituele duiding van de menselijke apotheose strookt met die van Algazel, dan duidt dit niet op een spectaculaire ontlening uit vreemde bronnen. Ibn Arabi en Algazel zijn in feite, net als Averroës en anderen, inheemse figuren.

Een andere sommo poeta, Johann Wolfgang von Goethe, had dit helemaal door. Wer sich selbst und andere kennt, wird auch hier erkennen: Orient und Okzident sind nicht mehr zu trennen, ‘Wie zichzelf en anderen kent, zal ook hier erkennen: Oriënt en Occident zijn niet meer te scheiden,’ zo schreef hij in 1819. Recentelijk werd dezelfde gedachte mooi verwoord door de Franse auteur Mathias Énard, in een roman waarvoor hij in 2015 de Prix Goncourt mocht ontvangen. ‘Deze woorden, Oriënt en Occident,’ aldus Énard, ‘hebben niet méér heuristische waarde dan de twee onbereikbare hemelrichtingen die zij aanwijzen.’ Strict blijven hameren op een ‘westers’ Europa is een ‘met geweld opgelegde identiteit’ (la violence des identités imposées). Europa is een construct. Il y a toujours de l’autre en soi, ‘het andere is altijd aanwezig in het zelf ’. Dante vormt hierop, ondanks zijn genie, geen uitzondering.

Verder lezen

• Miguel Asín Palacios, La escatologia musulmana en la Divina comedia (1919). Engelse vertaling van Harold Sunderland, Islam and the Divine Comedy (John Murray, 1926).
• Mathias Énard, Boussole (2015). Nederlandse vertaling van Katrien Vandenberghe, Kompas (De Arbeiderspers, 2016).
• Enrico Cerulli, Il “Libro della scala” e la question delle fonti arabo-spagnole della Divina Commedia (Bibliotheca Apostolica, 1949).
• María Rosa Menocal, The Arabic Role in Medieval Literary History: A Forgotten Heritage (University of Pennsylvania Press, 1990).
• Richard Southern. “Dante and Islam”, in: Relations between East and West in the Middle Ages, ed. Derek Baker (Edinburgh UP, 1973), 133-145.
• Johann Wolfgang von Goethe, West-östlicher Divan (1819). Nederlandse vertaling van Ard Posthuma, West-oostelijke divan (Flanor, 2016).
• Jan M. Ziolkowski (ed.), Dante and Islam (Fordham UP, 2015).